ENGLISH VERSION – ROCKABILLY “Musica e Costume” – 1/20 Agosto 2012 Senigallia AN

Art Gallery Museum NabilaFluxus
With the patronage of the Municipality  Senigallia (AN) and tourism
                              Organizes
INTERNATIONAL COMPETITION ARTIST'S BOOK And Visual Arts
 Theme: ROCKABILLY "MUSIC AND COSTUME"
 Shows dates in August 1-20/2012
 Sala Expò Ex – Rocca di Senigallia – Senigallia AN
The Rockabilly is one of the earliest styles of rock and roll music from the early 1950’s.
Rockabilly is a portmanteau word of Rock (the rock and roll) and hillbilly, the latter a reference to country music (often called hillbilly music in the ’40s and ’50s) that contributed greatly to the development of the style. Other important influences were rockabilly Western Swing, Boogie Woogie, Rhythm’n’Blues. Although there are notable exceptions, its origins lie primarily in the southern United States.
The influence and popularity declined in the ’60s style, but in the late 70s and early 80s, Rockabilly music has a great revival of popularity that he still resists, with associated trends and fashions.
There was a close relationship between the Blues and Country Music since 1920. The first success at national level “Country” was the song “Wreck Of The Old ’97”, held together by “Lonesome Road Blues,” which also became very popular. Jimmie Rodgers, was the “first star of the Country” itself, was known as the “Blue Yodeler.”
Rockabilly music also reflects the trends and fashion of the 50s. A vintage look very pronounced, which reminds us all of the most famous star of the ’50s, Elvis Presley, James Dean, Johnny Cash, but also the time of revival that had characterized the movie screens and in the early stages of rock 80s. Morrisey from the Stray Cats, the slicked-famous apparition of a young John Travolta in Grease. Among clumps slicked, jeans and leather jackets, vintage shirts like bowling, often accompanied by pictures and maybe great written and printed with logos of colleges and sports clubs, tattoos and more.
The National Competition of Artist Book wants to recover in all its forms this way of life, this music, this custom has been handed down for generations from about 60 years keeping alive the passion and nostalgic memories of the time a little ‘”retouched” over the decades.
The competition includes a Critics Prize for each section (work that will stand out for originality and technical concept and execution), with a Special Mention Prize Critics, Certificates of Participation to all members, publishing articles related to the exhibition and winners in the magazine Art EuroArt. Collective Prize in the Gallery for 10 artists selected from all sections.
(selections are at the sole discretion of the jury). Registrations must be received no later than June 1, 2012, registration will give the right to participate in the exhibition. The selected works in the exhibition must be received no later than July 15, 2012.

Is open to all Italian and foreign artists aged over 18 years
For more information contact NabilaFluxus ®: nabilafluxus@gmail.com
ENTRIES ARE OPEN TO COMPETITION! NabilaFluxus want to remember the benefits to members enrolled for participation in competitions, exhibitions, visibility ‘on the website, publication of books / catalogs, photo books.

Enjoy Rockabilly!

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 Comunicato agli artisti Interessati ( Selezionati) come già trasmesso Il concorso è stato annullato per cause Tecniche.

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Vintage MailArt Book al Rockabilly Musica e Costume – evento da nn perdere !


Mail Art Project

In concomitanza del Concorso Internazionale del Libro d’Artista “Rockabilly Musica e Costume” che si terra’ dal 1 al 20 Agosto alla Sala Expo Ex – Rocca di Senigallia (Senigallia AN),verranno esposti dai Curatori, Virginia Milici e Lucio Pintaldi, due Libri di MailArt che affiancheranno il concorso vero e proprio.

Send Your Mail Art!

“Pubblicità, i manifesti dagli anni 40 ad oggi”

L’evoluzione dei manifesti pubblicitari va di pari passo con le vicende storiche che tra gli anni 1940 e 1950 hanno coinvolto tutto il mondo.
Fino alla prima metà del decennio numerosi sono stati i manifesti “di guerra” realizzati. La tecnica di stampa utilizzata fu l’offset che permetteva rapida e grande tiratura.
Nel contempo si affermava un nuovo mezzo di comunicazione: il cinema, che ben presto condivise con il manifesto il compito di diffondere messaggi.
L’arte durante la Seconda Guerra Mondiale vide ancora l’affermarsi di movimenti quali Dadaismo e Surrealismo e anticipò le correnti innovative che si svilupparono a partire dagli anni ’50 fino ai giorni nostri.

– formato: A4 (unico)
– tecnica libera
– invio doppio non necessariamente uguali (inviare una mail art per ogni Curatore)
– sul retro scrivere nome, cognome, titolo e dati dell’Artista

– scadenza progetto:30 giugno 2012
– tutte le mail art ricevute andranno a formare due Libri d’Artista
– i libri saranno curati da Lucio Pintaldi e Virginia Milici
– i libri verranno esposti in rassegne, mostre o altri eventi

Curatore Libro n°1 Lucio Pintaldi

Inviate n° 1 mail Art a: Lucio Pintaldi
Via S.Sallicano n° 69 – Noto(SR) cap 96017 Italy
e-mail: lvx.art-@hotmail.it

Curatrice libro n° 2 Virginia Milici

Inviate n°1 mail Art a: Virginia Milici
Via G.Verdi 18/A – Paese(TV) cap 31038 Italy
e-mail: nabilafluxus@gmail.com

Come primo evento i libri saranno esposti fuori concorso durante la Mostra Concorso Che si terrà dal 01-20 Agosto 2012 Senigallia (AN)
“Rockabilly – Musica e Costume”
Organizzata dalla Ass.Cult.Art Gallery Museum “NabilaFluxus”
Presidente Virginia Milici
info web www.nabilafluxus.com/blog

L’iniziativa si prefigge l’obiettivo di raccogliere MailArt provenienti da tutto il mondo e da tutti coloro che avranno voglia di testimoniare con varie tecniche artistiche questa forma d’Arte a fine di creare 2 libri d’artista.
Buon Lavoro😉

Theme: “Advertising posters from the 40’s to the Present”
– format: A4 (single)
– free technique
– double-send does not necessarily equal (for each send a mail art curator)
– on the backside please fill your name, surname, title and artist information

– end project: June 30, 2012
– all mail art received will form two artist’s books
– books will be managed by Lucio Pintaldi and Virginia Milici
– books will be exhibited in shows, exhibitions or other events

Curator Paper N. 1 Lucio Pintaldi

No. 1 mailArt send to: Lucio Pintaldi
Via S. Sallicano No. 69 – Noto(SR) cap 96017 Italy
E-mail: @ lvx.art-hotmail.it

Curator book N. 2 Virginia Milici

Send n°1 mail Art to: Virginia Milici
Via Verdi 18/A – Paese(TV) cap 31038 Italy
E-mail nabilafluxus@gmail.com

As the first event, the books will be exhibited during the Show Art competition from 01-20 August 2012 Senigallia (AN)Italy THEME
Rockabilly Music and Costume.
Organized by the Museum Gallery Ass.Cult.Art “NabilaFluxus”
President Milici Virginia
Web info www.nabilafluxus.com/blog

NabilaFluxus e Lucio Pintaldi ringraziano Vivamente gli Artisti e chiunque voglia cimentarsi in questa MailArt che vuole ripercorrere la Storia della Pubblicità in tutte le sue forme d’Arte.

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ISCRIZIONE SOCI ANNO 2012

Sono aperte le iscrizioni all’Associazione Culturale Art Gallery Museum NabilaFluxus per l’anno 2012.
Sconti ed agevolazioni verranno applicati a tutti i nuovi Soci durante il corso dell’anno in concomitanza di nuovi Eventi, Mostre e Concorsi organizzati da NabilaFluxus. Sara’ inoltre dedicata una sezione ad ogni singolo Socio nel sito di NabilaFluxus.
Vi aspettiamo numerosi!

A breve, tutti i dettagli per partecipare al nuovo Concorso “Rockabilly, Musica e Costume”.

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ART EXPO – Colori e Parole…nei Luoghi dell’Anima – ANALISI CRITICHE DELLE OPERE – 12/22 Novembre 2011Senigallia (Ancona)

Articolo e Testi Critici a cura del Dr. Valtero Curzi (Filosofo)

Artisti Partecipanti all’ ART EXPO :COLORI E PAROLE …NEI LUOGHI DELL’ANIMA  12/22 Novembre 2011 Sala Expò-Ex  Alla Rocca di  Senigallia (AN)

ANDREA MASSARO

Materia e forma in Uno. Presentare la  materia in quanto tale necessita porla in una forma: strapparla al nulla quindi, liberarla dal rischio mortale di non esistere. I blocchi di colore contrapposti ,nel medesimo sguardo dell’osservatore, si dispongono per ricevere “tracce espressive” che la materia stessa imprime nel suo divenire forma. E’ al fine il colore stesso che “definendola” e “sostanziandola” dall’inespressiva superficie neutra la pone in evidenza, caricandola di cromaticità che nella dimensione reale essa non può avere, perché infatti il colore è “visione” solamente dell’osservatore. Infatti essa diviene solamente in quanto colta, e si rende “traccia” del percepibile solamente se è determinata nel sul farsi forma E’ in questo passaggio fra potenza e atto, come sosterrebbe Aristotele, che la materia lascia la sua precarietà indistinta per assumere l’attualità del suo essere “cosalità”. E il colore è la chiave di lettura per essere determinata e accolta visivamente e concettualmente, ma  il colore è, in quanto dato dall’osservatore che legge,  interpretazione anche emozionale con un  suo codice interpretativo. In ultima analisi “le tracce” che la materia dispone attraverso il suo farsi forma e vestendosi di colore, sono la dimensione necessaria per poter attualizzarsi nella espressione d’arte.

 NANI MIRAPABLE ALIAS ANNIBALE PRIMA

Fare arte è essenzialmente liberare la creatività, cioè l’energia e la vita nascosta negli uomini, per assegnare all’umanità una nuova posizione nel cosmo: è  antroposofia. Quell’energia può essere liberata attraverso la cosciente razionalità del “fare”, come nell’ emergere dal profondo dell’Io, nelle pieghe e manifestazioni dell’Inconscio. La coscienza si concede all’arte nell’atto consapevole, mentre l’inconscio lo fa nei risvolti del gesto che è indirizzato e rivolto ad altro. In tutta la pittura la mano dell’inconscio tende a prende le forme di quel che viene emergendo dall’opera, ma nel caso di queste “composizioni” esposte, l’inconscio vi è totalmente e completamente delineato. Non per essere decifrato come messaggio immediato e proponente, ma come segno o dimensione subliminale che si fa “discorso”. Le “tracce” lasciate nell’atto del fare contingente divengono artistiche “tracce subliminali” che tendono a voler accogliere lo sguardo dell’osservatore per ri-trovare la loro identità espressiva. L’inconscio, oggettivandosi nella rappresentazione, necessita lo sguardo dell’osservatore per “divenire” espressione d’arte, perché esso lo salvaguarda, accogliendolo nella sua emozionalità come “forma artistica”. L’artista allora è accolto dall’osservatore non per il suo razionale  “fare arte”, ma per il messaggio sublimale che egli determina, inconsciamente, nella tavolozza lavoro. E se l’inconscio è l’Inquilino inquietante che risiede dentro di noi, il suo fare arte però necessita che alloggi dentro una casa ospitale: la nostra Anima. E se l’Anima si esprime nella luce del nostro relazionarci, e noi siamo per quel che essa appare e diviene, altresì essa, come tutte le cose illuminate proiettano ombre, le quali agiscono esse stesse in dimensioni che non sempre comprendiamo. I segni delle “composizioni” esposte sono propriamente “ombre espressive” che rimandano ad altro la loro significazione, e ciò che rimanda ad altro il proprio significato è “simbolo, termine che  deriva dal latino symbolum ed a sua volta dal greco súmbolon dalle radici – (sym-, “insieme”) e (bol, “un lancio”), avente il significato approssimativo di “mettere insieme” due parti distinte. Il segno espressivo dato, mette insieme due parti distinte: la coscienza dell’Io in quanto segno dato e la profondità dell’Io sublimale che vuol emergere da sé.

 L’Inquietante di-scoprimento di sé.

Le tracce espressive lasciate dalla mano nel suo “fare “ operativo, lasciano delineare l’inquieta dimensione di una “ombra d’angoscia”, come urlo muto e silente di un patire. Ma quanto emerge, e si da all’osservatore, non è segno o più segni isolati e solitari, ma impronta ampia e articolata di un “fare “ progressivo, proprio di procedura operativa contingente. Ciò che emerge diviene messaggio subliminale di patire, pathos, ossia passione e patimento. La passione espressiva, si fa arte nel suo oggettivarsi nei segni lasciati, ma, data come manifestazione inconscia, diviene “pulsione inespressa” che necessità appunto di oggettivarsi nel segno o tracce espressive determinate.

Armoniosa disarmonia.

Cogliere l’armonia solamente nella dimensione razionale significa prima di tutto porre aprioristicamente dei canoni e delimitazioni entro i quali determinare poi il giudizio espressivo. Significa creare una dimensione concettuale con codici e attraverso essi “guardare”. L’opera esposta, se è  “espressione emergente” dell’inconscio, in quanto non riconducibile ad un fare operativo di “coscienza consapevole”, non ha e non può avere un contesto interpretativo che rimanda ai canoni consueti di interpretazione e valutazione razionale. Se è l’inconscio che agisce siamo nella sua assoluta dimensione dis-locata da interpretazioni “logiche” che vogliono l’armonia farsi dimensione razionale e concettualmente fruibile d’istinto. Ciò che emerge nell’opera è la sua “armoniosa disarmonia” a saturare lo spazio che l’accoglie, lasciando al contempo altrettanta spazialità libera di ricevere ancora il segno dato. Questa “saturazione-apertura” di spazio è armonia e disarmonia al tempo stesso, e ciò che emerge come segno dato determina lo spazio che lo contiene ma rimanda al tempo stesso ad un vuoto da saturare che è colto solamente in quanto, come fondo, salvaguarda il segno o traccia impressa.

 Tracce di Sacralità

Sacro è una parola che traduciamo con “separato” e fa riferimento alla potenza che gli uomini hanno avvertito come superiore a loro e perciò collocata in uno scenario “altro” a cui hanno dato il nome di Sacro, successivamente di “Divino”. Se nel segno contingente “dato”, l’osservatore vi scorge una traccia di sacralità egli non fa altro che cogliere una dimensione simbolica su segni che sono determinati e emersi da un esprimersi “inconscio” o “ incosciente”, inteso quest’ultimo come  privo di coscienza razionale. Ma l’inconscio se si esprime, lo fa nella sua “naturalezza” di arcano sentire che sfugge anche a noi stessi che lo ospitiamo. Esso è inquilino inquietante proprio perché sfugge alla nostra determinazione e controllo, come un ospite che accogliamo e di cui non sappiamo nulla. L’opera ha in sé una dimensione di Sacro che non è rappresentata visivamente, ma semplicemente sentita e contemplata, non tanto dal “veduto”, ma dalla empatica sensazione di sentire ciò che non può essere visto, avvertito e voluto al fine. La sacralità, con gli occhi dell’Anima, è la consapevolezza e presa d’atto della limitatezza della stessa, del suo precario sentirsi “mancante” di una dimensione che la possa accogliere e definirla Assolutamente, come ab-solutus, sciolto da ogni cosa. Il Sacro nell’opera sta nella sua “incomprensione”, come la sacralità non è nel farsi rito sacrale in una dimensione razionale. La sacralità contenuta è “traccia” lasciata dalla dimensione “inconscia” che attende di essere colta con medesimo sentire inconscio dell’osservatore. Il Sacro allora, riemerso, esposto ed accolto, è sentito dall’osservatore nella sua limpidezza di Spiritualità che non lo determina per quel che potrebbe essere “definibile”, ma per quel che è “altro” da ciò che lo contiene. Con ardita spregiudicatezza il filosofo tedesco medievale Meister Eckhart ha potuto dire che Dio sopra-è, si forma e si dissolve ed è capace persino di darsi come il nulla, il vuoto totale. Il senso del Sacro allora emerge anche dal nulla dell’apparente inespressività.

 ALFONSO M.A.SARNATARO

La casa degli Ulivi

Heidegger ha scritto che i poeti parlano del nulla non perché non detto ma quanto di ciò che non è esprimibile con il linguaggio: essi parlano del taciuto. Nei versi di Sarnataro il taciuto è il sentire emozionale che collega l’Io al suo percorso di vita, sia nella memoria per ri-prendere dimensioni di vita, sia nell’aspettativa di un orizzonte futuro. Nel mezzo vi è il presente che contiene questi due momenti opposti. La sintesi di questo scenario emozionale è la riflessione sofferta e anche dolorosa del’Io nella sua presa d’atto del limite che lo determina, ma anche della “luce illuminante” che lo sorregge in questa impari lotta fra il senso di precarietà e limite dell’esistenza e la sua ansia di assolutizzare il proprio stato. L’amore nella sua accezione più ampia, d’anime e di medesimi esseri umani, oppure l’analisi riflessiva del proprio rapporto che lo lega alla Sacralità. Il senso di Dio allora è certezza di una trascendenza che non viene chiusa in un sentire antropologico, sterile e consolatorio, ma è posto in un contesto di certezza-incertezza che salvaguarda il suo stesso stato esistenziale. Allora la morte e la vita divengono dimensioni opposte che nell’anima esistenziale si uniscono in una sintesi di senso in cui l’individuo vede e sente il proprio scopo nel “fare”, nel suo agire virtuosamente. E poi la donna vista nella sua dimensione di madre, compagna di vita, amica, generatrice di vita stessa, ed essa determina come centralità di vita nella riflessione sulla stessa. Non è l’altro con cui l’Io si confronta e si limita, ma è quella parte di noi che vuole uscire da sé per ritrovare sé. In questo contesto si materializza o smaterializza l’amore, non religioso o non solo spirituale, ma l’amore contingente dell’attimo vissuto: l’amare del sentirsi coinvolti emozionalmente e fisicamente al proprio e altrui vissuto.

FATIMA

Se l’astratto, nella sua espressione artistica, vuole di-slocarsi dal reale per porsi come dimensione esplicativa di valore d’arte, e testimoniare virtù umane, quali sentimento, amicizia, speranza, l’astrattismo diviene universalità rappresentativa. Ma l’universale necessità il suo farsi particolare per esplicare ciò che vuol significare. L’astratto pittorico diviene così sfondo su cui porre valori, e l’astratto geometrico, nella fattispecie, se agisce nella indistinta definizione di espressione artistica, tende a « determinarsi » nella apparente razionalità di spazi determinati, dove il colore è « dimensione ». Il luogo, o -topos- dal greco, è allora il colore, ma il luogo è sempre dimensione spaziale, quindi il colore, rappresentandone l’essenza,  diviene spazialità percepita non come estensione, ma  «diversità ». E’ pensare espressivo in immagini, e fare del visibile un evento significa rivelarne la priorità. Nel’ astrattismo  geometrico parla il molteplice, come nell’ espressione d’arte l’Io per divenire deve dislocarsi dal molteplice. Così entra nella paradossalità del suo esprimersi : interpreta il molteplice per uscire esso stessa dalla molteplicità, per essere poi assoluta individualità.

-Feelings   ( Sentimenti)

Il sentimento ( dal latino sentire, percepire con i sensi) è una condizione  affettiva più lunga di una emozione e meno intensa della passione. Azione dell’anima nella propria individualità affettiva, e azione verso il mondo esterno. Il sentimento vede e sente e per il filosofo Blaise Pascal c’è un ordre du coeur (ordine del cuore), una logique du coeur (logica del cuore), ed attraverso questa l’anima interpreta il mondo esterno con cui si relaziona.In quest’opera la geometria dei colori è propriamente il « sentimento » : azione interpretativa di determinare una armonia cromatica che pur nella diversità tende ad una visione « d’armonica estensione » di espressione. Così l’astrattismo geometrico è messaggio di componimento. Ed il sentimento, o sentimenti, sono proprio quegli stati  dell’anima che oggettivando il mondo esterno cercano di comprenderlo, ma il contrasto emozionale fra la coscienza di sè e l’alterità che la determina necessita una azione « interpretativa » che solamente il « sentimento » può compiere. Se il sentimento è –sentire-, allora l’anima deve decodificare ciò che sente e superare l’oggettività propria dei dati sensoriali, per recepirli come « sensazioni inetrpretative » della realtà stessa. Il sentimento o i sentimenti permettono allora all’anima di viversi nella sua più intima essenza e porsi nei « suoi luoghi » che sono propriamente « i sentimenti ».

Friendship  (Amicizia)

L’amicizia è quel legame fra due o più persone e da un punto di vista soggettivo, assieme all’amore, è un atteggiamento nei confronti degli altri, con una forte carica emotiva e fondante la vita sociale del singolo. Ma l’amicizia per essere tale deve essere reciproca, a differenza dell’amore che può anche essere di parte. Amicizia è amore, (la radice del verbo latino amo  significa amare.). Ma essa proprio perchè deve essere reciproca per essere tale, è anche « approssimarsi » ed essere accettato, come accettare chi si approssima a noi. Ne consegue che l’amicizia allora è, come l’amore, porsi nell’altro ma avendo in noi stessi l’altro ( per condivisione d’amicizia) e il nostro approssimarsi ad esso è oggettivarci, ossia porci di contro. L’anima allora vede l’altro come alterità, e in esso, attraverso il sentimento d’amicizia, ricerca sè. Aiutare l’altro, nell’amicizia, è aiutarsi a compiersi virtuosamente. L’anima agisce su di sè nella dimensioni d’amicizia verso l’altro, il quale, se è accettato, conseguentemente è specchio riflettente il sentimento.

-Hope  (Speranza)

La Speranza sta tutta nel superamento dell’angoscia, come suo opposto. E’ lo stato d’animo di chi è fiducioso negli avvenimenti futuri o già accaduti di cui non conosce i contorni precisi e le esatte possibilità di riuscita. Ma essa è un « desiderio » ad uscire da sè, dalla propria condizione presente. Deve farsi dimensione « desiderata » a cui affidarsi per il raggiungimento di uno scopo. La Speranza allora diviene luce illuminante, contesto interpretativo in cui inoltrarsi senza timore e dubbio. La fede è Speranza, ed essa non esige chiarimenti, è essa stessa chiarimento. Se l’angoscia oscura, la Speranza « oscura l’oscurità », ossia, rimuovendo ciò che chiude, apre.  ( negando la negazione si afferma).

 -Composition ( Composizione)

Si compone ciò che è individualmente disgiunto e il suo essere parte necessariamente rimanda a ciò lo che lo contiene. Ma la composizione non è dimensione olistica, totalizzante, quanto azione a completarsi di una struttura che ha la sua essenza nella compartecipazione di più enti, o moduli o anche strutture. Nella composizione di un’opera d’ astratto, ossia che non ha collegamenti con le dimensioni del reale, e che questo astrattismo prende fisionomia nel geometrico come sua espressione centrale, se ne deduce che la geometria stessa è chiave di lettura della composizione.

CINZIA MORINI

La dimensione cosmica è lo sfondo nel quale l’immaginazione proietta quella parte dell’Io che vuole uscire dal suo contesto contingente che lo contiene e determina. E’ il desiderio che cerca di creare un “nuovo orizzonte” nel quale guardare e porsi. In effetti, l’origine della parola desiderio, in questo caso, è de sidereus ossia, dal sidereo, dall’astrale, dal divino; porsi negli spazi siderali, nella dimensione degli dei, in quel contesto in cui si è divinità, in quanto “creatori”. Gli spazi siderali in cui l’immaginazione guarda non sono altro che l’Io, nella sua consistenza esistenziale di interpretare, attraverso le emozioni, un valore nuovo e “trascendente” il proprio stato. La struttura  rappresentata non è visione di un compiuto, ma un dinamico mutare nell’evolversi cosmico di qualcosa che ha in se la potenza del divenire. L’atmosfera in cui il corpo astrale emerge è  satura di ricchezza cromatica, come l’Io nel suo arricchirsi di progettualità. Se desiderare è percorrere gli astri, divinizzandosi nella creazione di sé, ciò è possibile attraverso l’effetto del desiderare, ossia l’emozionarsi. Desiderare è emozionarsi, ossia interpretare la vita nella dimensione che l’Io cerca, ma al contempo l’emozionarsi stesso è porsi in una dimensione interpretativa del proprio vissuto. Desiderare è porsi negli astri siderali, e l’emozionarsi è contemplare quell’immaginario viaggio che ci porta nel cosmo siderale. Al fine è sempre l’IO che proietta e crea quel cosmo ed in esso  agisce. Ecco la propria dimensione divina. Creare ciò che desidererebbe che lo contenesse. Uomo di desiderio è l’uomo che ha la nostalgia del mondo da cui proviene, vale a dire dall’Eden, ovvero dal divino.

ILARIA ARTIBANI

Guardare oltre

Il superamento del “limite”, il guardare oltre, è propriamente ciò che l’Io esistenziale mette in atto costantemente per determinare sé. Solo il “ guardare oltre” ogni proprio limite è la condizione necessaria per progettarsi nelle forme che l’individuo stesso pone. Ma il limite è determinazione di un qualcosa che sta dentro una nostra dimensione, e il superarlo è porre di già qualcosa oltre quel limite stesso,  oggettivare qualcosa per ricercarlo, ma ciò equivale a conoscere ciò che si vuol cercare. Lo sguardo non tende a superare un limite senza saper cosa cercare oltre quella determinazione . Il guardare oltre come superamento del proprio stato è superare la propria stessa dimensione per volerne uscire, anche concettualmente. L’Io può anche dislocarsi dal proprio stato “guardando oltre” , ma ciò necessariamente lo pone nella condizione di costruire una prospettiva o orizzonte ove porre lo sguardo. L’oltre di ogni limite è superamento di uno stato.

L’incanto di Morfeo

Non è il sonno che Morfeo esprime nella rappresentazione, ma propriamente l’Io onirico che si cela dietro l’apparente dormire. Infatti l’Io onirico è la parte di noi che “vive” i sogni, che agisce come primo attore. Può avere l’immagine reale di chi sogna o al contrario essere rappresentato da altro ,oppure diventare un “non Io” sperimentando sogni dove non si è presenti. Il sogno diviene allora la dimensione agente per l’Io che si scompone o disloca dal reale. Sognare è propriamente costruire una dimensione “oltre “ il proprio stato e determinarsi diversamente dal proprio essere.

LEONARDO BONFADINI

“L’altro “  è  – l’Io che non è in me- ha scritto il filosofo  J. P . Sartre.  Pertanto  conoscersi è anche porsi nell’altro, in quanto l’Io , ed è sempre incompiutezza e mancanza alla ricerca del proprio completamento. La ritrattistica fisionomica coglie l’altro nel suo essere, trasformandolo, e questa tentazione di cogliere le mille sfaccettature della particolarità è ricerca dell’Essere nell’Ente che vi partecipa, esistendo. Ritrarre ciò che non è sé, pone l’Io nella dimensione di ricerca di significati che trascendono se stesso. La coscienza sa che l’altro conosce meglio di me quanto io posso conoscere me stesso, dato che io non posso mai oggettivarmi, distanziarmi come un oggetto da me stesso. In questo modo, arrivo alla conclusione che ‘ io sono quel me che un altro conosce ‘ e mi sento trasformato in un oggetto inerme e nudo davanti all’altro. I rapporti tra l’io e l’altro, cioè i rapporti tra le coscienze, sono dunque, nella loro essenza, conflittuali. Ma oggettivarli, ossia dipingerli, è la tentazione a voler superare il conflitto  naturale fra la coscienza dell’Io e il suo non essere, che Sartre trova nel “nulla” di sentirsi “parte.”

Stacy Gibboni

La pittura di Stacy Gibboni ha, apparentemente, un suo oggetto o orizzonte contemplativo: la sedia. E la sedia in quello spazio che si pone avanti all’osservatore è oggetto unico, come natura morta. Nella sua immobilità pittorica rimanda però a qualcosa che quello spazio non esprime. Quasi fosse in attesa di ricevere e far  “accomodare” un’entità particolare che in quella  sedia si identifica. La sedia  diviene allora simbolo e immagine di qualcos’altro che non sta nella rappresentazione pittorica, ma nella mente dell’autrice e di chi osserva la sua opera. La sedia è metafora dell’invito che l’autrice porge all’osservatore nella sua specifica individualità, quella individualità particolare caratteristica della sedia stessa. Ogni sedia non può ricevere e “far accomodare” un’entità indistinta, ma una particolare soggettività che in quella particolare sedia si identifica. La sedia in Stacy Gibboni accoglie ciò che si vuole posare, ma ciò che si vuole posare, per sua essenza, ricerca solamente una dimensione che l’accolga come essa è, come effettivamente è e vuol essere. Ecco perché l’osservatore non pone una qualsiasi possibilità su ogni sedia , ma una dimensione emozionale  unica, irripetibile. E proprio perché è irripetibile che la sedia rimane vuota nella sua essenza di dover essere occupata. Essa identifica ma non può accogliere ciò che identifica, perché negherebbe in tal modo la possibilità dell’osservatore di immaginare quella sedia occupata. Il vederla occupata toglie all’osservatore la possibilità di immaginarla da occupare, di far si che egli la immagini luogo che deve compiersi, cioè occuparla. L’osservatore è invitato a immaginare una dimensione interpretativa che la sedia pare rappresentare. La Stacy Gibboni rappresenta nella sua pittura la alterità che l’individuo , e in questo caso l’osservatore, coglie e sente nel suo relazionarsi di ogni giorno. L’altro, che l’autrice sente e vede e coglie, non può rappresentarlo chiaramente, perché la relegherebbe nella dimensione di fredda rappresentatrice del reale. Essa, l’autrice, non vuole prendere atto della cruda rappresentazione dell’”altro”, ma rappresentarlo in una simbologia che in ogni specifica sedia si esprime. La sedia testimonia altro da sé, proprio perché lascia libera l’autrice di vedere il mondo con i suoi propri occhi particolari. Dipinge ciò che essa vede, ma il suo vedere è tutto nel suo pensiero pittorico. Dipinge ciò che è assente dal suo dipingere. Ma ugualmente lo vuole rappresentare. Essa dipinge ciò che l’osservatore pone su ogni sedia, quasi precorrendo il pensiero di chi osserva.

 LUNO -ALIAS Luciano Favaro-Le pulsioni inespresse creano tensioni”.

Le pulsioni inespresse creano tensioni, come il volto trasfigurato nella calendoscopicità dei colori dell’opera. Un volto, nell’atto di rappresentarsi nel tronco di un corpo in cerca di quiete, esprime le pulsioni inespresse nella tensione di un movimento “tronco”. I colori sorreggono quel tronco-volto in cerca di una propria dimensione espositiva, ma quei colori sono proprio le pulsioni che si manifestano nella tensione del tronco di “porsi” all’attenzione dell’osservatore. Quel tronco è corpo privato del proprio movimento vitale ed è alla ricerca, attraverso la sua rappresentazione nel volto trasfigurato, di una dimensione , di un corpo intero che lo possa rappresentare. Vuol essere analizzato come in una tomografia compiuterizzata che attraverso i colori coglie le pulsioni-calori emergenti da un corpo. Le passioni-pulsioni nell’analisi compiuterizzata dell’immagine mettono in evidenza  le zone di vario calore. Un’analisi passionale e pulsionale in cui il colore diviene messaggio per interpretare la ricerca di quel tronco, trasfigurante un volto, verso una ricerca d’identità vissuta e interpretata nel “patimento” e “sofferenza”. Il volto trasfigurato, è alla ricerca di sé stesso, del suo specchio per ri-vedersi e quindi ri-conoscersi. Vuole attraverso la “sofferenza” espressa, ri-trovarsi e quietarsi. Il volto è chiuso dal tronco di un corpo “mancante”, che non gli permette quel movimento di ritorno a sé. Pare (quel tronco) essere immobile in un  tentativo di “muoversi”, andare oltre la propria incompiutezza. Quel tronco, attraverso il volto trasfigurato è alla ricerca del suo corpo integrale,della propia identità originaria, che è metafora dell’anima che lo pervade e che nei colori che lo sovrastano manifesta le pulsioni vitali. Le tensioni, effetto delle pulsioni inespresse stanno proprio nell’ anima che vuole riappropriarsi del proprio corpo e del volto di ritornare nella propria identità, e ritornare al fine a rappresentare relazionalmente il corpo con il volto di una identità ritrovata. I colori sono anche messaggi sublimali con cui il corpo ( o tronco) cerca di “approssimarsi”. La parte destra del tronco ( di chi guarda l’opera) e sinistra del tronco stesso, è scura, appesantita. Quella parte depositaria del funzionamento del cuore sarebbe dovuta essere rossa, passione, pulsione vitale. Lo è invece la parte opposta, in colorazione pulsionale. Basterebbe che il volto-tronco si guardasse allo specchio per ritrovare la giusta dimensione della pulsione-passione del cuore, e collocarlo al giusto posto. Non può farlo, così si affida all’osservatore (all’altro-all’alterità) che diviene per esso lo specchio, capovolgendo la rappresentazione. Il volto si approssima allora all’osservatore che ponendosi come specchio gli permette di ritrovarsi. Ma la “pulsione emozionale “ di ricerca di sé, la si coglie nel colore da sfondo ai due mezzi “tronchi”. Rosso dietro la parte più scura e chiara dietro il rossore dell’altra parte. Un contrasto di colore che rimanda ad una necessità di sintesi di quel volto in cerca di corpo e dimensione propria. Il suo “patire” è pulsione inespressa a “compiersi”, e la tensione è il quadro stesso  nel suo “essere colore” ad approssimarsi all’osservatore come “Passione”, ossia -patio – patire. E’ il patire di chi ricerca sé.

TERESA PALOMBINI

L’Io esistenziale è e si determina con il suo “approssimarsi” con la realtà che lo accoglie. Attraverso la sua “consapevolezza” di soggetto agente egli crea e costruisce il suo “viversi”. L’esistenza diviene allora atto dualistico fra la sua spinta a porsi come dimensione propositiva e la conflittualità del corso degli eventi che tendono ad assorbirlo e determinarlo, anche negandolo. Se lo sguardo, nel suo significato di ricerca e modalità proponente  come attività creatrice di vita, viene  interiorizzato, anche con il  suo nascondimento e privazione , avviene quello che potremmo definire la de-localizzazione dell’Io dalla sua naturale propensione a porsi nella dimensione romantica di sguardo all’-Aperto- di Hölderlin, il quale scrive: “Giorno e notte, un fuoco divino ci spinge ad aprire la via. Su vieni! Guardiamo nell’Aperto, cerchiamo qualcosa di proprio, sebbene sia ancora lontano.”  Lo sguardo “celato” , nella sua privazione di ricerca d’orizzonte , tende a confluire nell’abisso dell’interiorità esistenziale. L’orizzonte allora non è da penetrare con lo sguardo della “vita”, ma nell’abisso, in cui calarsi per voler ritrovare la propria dimensione esistenziale nell’avvitamento su di sé. In quella caduta dentro il proprio “viversi” lo sguardo deve necessariamente “oscurare” l’innata propensione alla luce e porre sé non nella luminosità  del suo precorrere l’esistenza, ma nel suo limitarsi.

 -La scatola dei sogni-

La scatola è contenitore, mentre i sogni sono proponimento a uscire da sé, a vivere una realtà immaginaria che si concretizza nel sogno. La scatola dei sogni, contenendoli, allo stesso tempo però li conserva come tali, senza l’offesa della disillusione. Il sogno diviene atto esistenziale in cui l’Io pone sé in una determinazione non illusoria o effimera, ma come contesto interpretativo a porre propositivamente una realtà esistenziale differente. L’atto di sognare coglie allora lo sguardo, non posato sull’oggettività della realtà posta avanti,  ma recluso e contenuto nell’interiorizzazione della coscienza raccolta su di sé.

 -L’incomunicabilità

L’Io si pone come Ente esistenziale, ma per essere sé deve necessariamente relazionarsi con l’alterità, ma I rapporti tra l’io e l’altro, cioè i rapporti tra le coscienze, sono, nella loro essenza, conflittuali. Il dualismo fra l’Io e “l’altro “, nel relazionarsi, crea però la incomunicabilità in quanto l’Io “approssimandosi” ,uscendo da sé verso l’alterità, tende ad alienare la sua più profonda identità. L’individuo quando si relaziona pone  continuamente una maschera su di sè, mille dimensioni d’apparire, che sacrifica di volta in volta per salvaguardare la propria originaria essenza individuale. Il filosofo J.P. Sartre scrive che i rapporti tra l’io e l’altro, cioè i rapporti tra le coscienze, sono , nella loro essenza, conflittuali e afferma che ‘ l’inferno sono gli altri. L’incomunicabilità allora è azione difensiva per non bruciarsi nelle fiamme dell’infermo relazionale. L’Io si veste , come gli attori nella tragedia greca, di maschere, che lascia cadere una ad una fin quando non gli rimane la sua vera immagine , che non può sacrificare per continuare a recitare ancora, ma deve tenere a sé come atto definitivo al sacrificio finale: la morte. La morte infatti coglie sempre l’attore fuori dal teatro della vita, lo coglie solo e in solitudine con se stesso. Non deve recitare per altri, ma essere sé, quindi non le serve la maschera.

-Lo sguardo negato e ritrovato

La coscienza é sempre incompiutezza e mancanza alla ricerca del proprio completamento: la libertà della scelta crea però l’angoscia di fronte al possibile, che é indeterminato, dal momento che non é, cosi che la coscienza presagisce che il non essere non é fuori, ma é propriamente in essa. Non siamo liberi di cessare di essere liberi ‘. E da qui nasce la tendenza a fuggire da se stessi, evadendo dalla propria libertà e responsabilità riducendosi ad una cosa tra le altre: la coscienza incontra l’essere non solo nella realtà massiccia e opaca delle cose, ma anche nell’ altro , nell’altra coscienza, e mediante essa le si presenta la speranza di poter evadere dal proprio stato di mancanza, pur riconoscendo che l’altro “è l’Io che non è me”, l’essenza dell’altro é negazione, e così si recita una parte. Col suo sguardo, l’altro conosce me meglio di quanto io possa conoscere me stesso, dato che io non posso mai oggettivarmi, distanziarmi come un oggetto da me stesso. Lo sguardo “negato” oscura la dimensione “relazionale” che l’Io vuol cercare ( o non cercare), e solo attraverso lo sguardo l’altro o l’alterità si pone fra l’Io che lo incontra e il suo approssimarsi ad esso.  Lo sguardo oggettivizza non solamente “il veduto”, ma anche il “sentito emozionale” che dislocandosi del suo farsi oggetto di pensiero tende a “interpretare” il vissuto nella memoria del ricordare. Il passato non è ripercorribile, ma ri-interpretato  nella memoria, la quale non necessita dello sguardo per oggettivare quel che vuol ricercare, ma l’emozionalità del “sentire”. Lo sguardo non è visivo ma introspettivo, l’occhio che percepisce non vede ma sente.

Mauro Malafronte-  Pittura Quantistica

Non sempre fare Arte è un viaggio nel quale si ha un orizzonte su cui porsi per raggiungere una meta, ossia l’opera, pur avendo la certezza dell’avviarsi ad essa. Quel fare arte ha due punti fermi : la partenza e l’arrivo, ma non sa nulla del percorso intermedio che pure la sostanzia. La pittura quantistica ha propriamente la caratteristica della fisica dei quanta. Nulla si sa del farsi dell’opera, ma la certezza della stessa in quanto oggettivata allo sguardo. Il colore o colori da materia inerte, completandosi e definendosi in un relazionismo di composizioni, creano lo strutturarsi di una rappresentazione o immagine che nell’apparente disordine astratto determina uno “stato rappresentativo” su cui l’artista consegna la propria emozionalità creativa. Forse sfugge anche a se stesso il fine ultimo del suo “fare arte”, forse è l’inconscio che guida la manipolazione del colore nella strutturazione dell’opera, che è bene dire è opera d’arte che svela il suo significato solamente al suo completo esprimersi. Ciò che guida l’artista è la propria emozionalità, contenuta e liberata da una “exstensia anima”, estensione dell’anima, che “crea” nell’assoluta eccezione del significato: creare dal nulla di un arcano sentire emozionale. E’ l’emozione che si fa colore, cromatismo e composizione- scomposizione della forma.

MARINELLA INBALZANO

Il simbolismo dice, ma il significato è oltre il proprio dire. La figura di donna nell’opera, allora, viene ad assumere contesti rappresentativi che la vogliono definire in modi diversi dalla classificazione fino ad oggi avuta.  Donna moderna, per nuovi ruoli nella società. L’emancipazione ha portato una consapevolezza di sé, che la pone in una dimensione più determinante. La donna non ha mutato il suo essere fonte di vita, ma ha semplicemente ridefinito il proprio ruolo nel rapporto di coppia uomo- donna. Ciò che prima era dipendenza ora diviene supremazia, prima intellettuale e poi rappresentativa. Essa ha, nella sua essenza umana, una caratteristica fondamentale, ossia l’avere innato il senso dell’altro, dell’alterità. Se l’uomo scopre l’altro per effetto del suo necessario relazionarsi fin dai primi mesi di vita, nella donna l’alterità è dal primo momento in cui si forma in essa la vita. Essa allora è in costante rapporto duale con l’altro. Ecco perché è razionale e agisce sulla sensibilità empatica. L’uomo arriva a conosce l’alterità, la donna lo ha in sé il senso del diverso da sé. E conoscere l’altro è conoscersi.

UMBERTO CORO

In quest’opera di narrativa Umberto Coro si concede alla memoria per  raccontare e re-interpretare un proprio vissuto e lo fa affidandosi alla favola, che è discorso simbolico dell’esprimersi.  Se il racconto si snoda sulle ali della fantasia e immaginazione, il ricordare attraverso la memoria delinea invece un riprendere ciò che l’autore stesso ha vissuto nella sua prima infanzia. E lo racconta nella forma di favola dai forti connotati simbolici. Infatti la favola traduce i processi interiori in immagini visive, i conflitti in simboli. Il simbolo è una cosa esterna che ne rappresenta un’altra e diventa universale quando è radicato nelle esperienze di ogni essere umano. Infatti, sono simboli universali quelli comuni a tutti gli uomini. La favola ha un messaggio morale che è colto nella determinazione simbolica in cui è espressa.

DOMENICO COLELLA

Poeticità del “senso doloroso”.   Il senso doloroso dell’Indefinito.

La poesia di Domenico Colella è riflessione, aperta e incantata, sul limite di sé. Aperta perché disincantata e incantata per il suo approccio istintuale a ciò che vede e sente. “L’Aperto” di Hölderlin è dietro ad ogni angolo dei vicoli che il Poeta percorre e oltre :nel “fuori dai muri”. I vicoli e le strette strade sono il “limite” della coscienza esistenziale che vuole trovare qualcosa che la trasporti fuori dalla propria precarietà. La riflessione conduce a quel “senso doloroso” della consapevolezza di sé, dislocata da ogni consolatoria ragione d’essere. C’è il superamento del rifugio al senso religioso, alla dogmatica fede religiosa. C’è la coscienza del proprio “patire angoscioso”. L’angoscia è patire, nella misura in cui chiude le porte al desiderio del futuro, scivolando nella memoria e ricordi e non trovando in essi le certezze sperate. L’angoscia si fa dolorosa perché allontana il senso progettuale della propria emozionalità, quale chiave interpretativa della realtà stessa. Emerge quella “concretezza dell’esistenza” che il filosofo danese Soren Kierkegaard ha posto come peculiare ad un modo d’essere dell’uomo, basato sull’unicità dell’esistenza di ognuno. La contemplazione di sé, si fa dolorosa allora perché gli orizzonti sono troppo vasti e ampi per poter adagiare e convenire con la propria esistenza e la mente si “spaura”, in un rimando leopardiano, alla vista tanto vasta e indefinita aperta avanti al proprio sguardo:

seguo la strada
che mi lascia
alla fine
nello spazio troppo aperto fuori dai muri.

Se le vie strette sono limite, e come tali avvertite, il superamento di esse, nello “spazio troppo aperto fuori dai muri”, è propriamente l’angoscia della propria libertà di esserlo. Il superamento del limite di noi stessi ci conduce in quell’angosciosa dimensione in cui il Tutto ci sovrasta, e nel quale timorosamente avvertiamo il senso del precario.
Prendiamo coscienza della “concretezza dell’esistenza” di essere Parte del Tutto, e come tale partecipiamo senza poterci definire assolutamente. L’angoscia sta nel sentirci troppo liberi, di fronte all’Aperto.

CARMINE TISBO- (PENSIERO ANIMISTA)

La parola è espressione. Manifestazione  orale o scritta di una informazione o di un concetto. La parola dice, come elemento basilare della comunicazione verbale, ed assume in questo il ruolo di unità minima di trasmissione dei concetti.  La Parola diviene sacralità quando dice quel che lo Spirito sente, quando parla nella dimensione di amore, agapè, amore cristiano. La Parola allora non è linguaggio nel quale la cosa stessa è contenuta, ma è dimensione agente del farsi dello Spirito trascendente che supera la cosa stessa. La Parola diviene messaggio esternato dallo Spirito. Ma la Parola ha necessità di porsi in un contesto che l’accolga, e questa “dimora” è propriamente l’Anima, e in essa si distende ed attraverso essa raggiunge l’unità spirituale tra la dimensione trascendentale e l’Io interiore:”Dì all’anima mia: Io sono la tua salvezza (Ps 34, 3). Dillo, che io l’oda. Ecco, le orecchie del mio cuore stanno davanti alla tua bocca, o Signore. Aprile, e dì all’anima mia: Io sono la tua salvezza.” (Sant Agostino-Confess. 1, 5, 5).
In quel dialogo spiritualmente emozionale, in cui l’uomo accoglie la Parola e la manifesta a sé come atto sostanziale della propria vita, egli sente il suo legame con la dimensione che lo accoglie, trascendendolo. L’Anima, nell’intimo dell’individualità diviene un “Chiostro” in cui l’Io soggiorna e passeggia nella riflessione e meditazione sul proprio limite che avverte come un negarsi del suo slancio spirituale a congiungersi con il Trascendente. Ma proprio perché la sua dimensione è “limite”,egli non la può superare se non spiritualmente, ma quel superarlo necessità una azione di “coinvolgimento”. Il “limite” che materialmente lo determina al suo propendersi al Trascendente, viene allora superato dalla Parola della Spiritualità che posandosi con la sua Ascendenza in quel “Chiostro Interiore” che è l’Anima , permette all’anima stessa di rinsaldarsi e porsi  nella luce della Parola, come determinazione di sacralità: “   Non uscire fuori, rientra in te stesso: nell’uomo interiore abita la verità. E se scoprirai mutevole la tua natura, trascendi anche te stesso. Tendi là dove si accende la stessa luce della ragione”. ( Sant Agostino-De vera rel. 39, 72).

Solo attraverso l’ascolto della Parola dello Spirito l’anima può illuminarsi e illuminare: Solo in quel “chiostro interiore” l’anima coglie la verità della Parola , la quale dice e trasmette la Verità:  l’Assoluta Verità interpretativa della dimensione esistenziale. Ma la Parola, dimensione assolutamente spirituale non può proporsi all’uomo nella sua Verità d’essere, in quanto non sarebbe compresa con la disposizione della ragione a cogliere ciò che la accoglie. La mente dell’uomo è portata, nella sua contingenza razionale a vedere ciò che è visibile, non ciò che trascende essa stessa. In tal modo l’uomo si approssima a ciò che lo trascende con la disposizione logica e naturale di porre sé come centro del suo stesso dato esistenziale, come egocentrismo svincolato e sterile:” A che serve lo strepito della voce, se il cuore tace? (Sant Agostino -In Io. Ev. tr. 9, 13)  Se coglie il suo limite, esso lo determina per ciò che egli è, come sua negazione, non per ciò che  lo può porre  Assolutamente.  La luce della Parola illuminando quel “chiostro interiore”, agisce come la parola data del discorso. Se, come nel linguaggio, la parola conduce alla comprensione dello stesso, cosi nella Spiritualità la Parola conduce alla comprensione del Verbo, il quale è dato nella sua comprensione  del suo essere dimensione negata. Solo ciò che non può essere colto può ritenersi negato, ma solo perché non circoscrivibile nel suo Assoluto essere. Se il Verbo è, ed è proprio perché non è quel che la ragione è portata a comprendere, egli ha necessità di porsi, di farsi parola per essere compreso ma non nel suo essere assolutamente sé quanto nel voler essere “sentito”. La Parola allora parla e dice in quel discorso o linguaggio che emerge da quel “Chiostro Interiore” che  è l’Anima. Nel “Chiostro Interiore” il Verbo fattosi Parola, dice quel che l’Anima vuol sentieri dire, dice e trasmette quel che l’anima illuminata dalla sua luce sente e contiene: la Parola fattasi Amore, o Agapè, di sentire l’altro o l’alterità  come  propensione ad essere accolto:  Ama ed egli si avvicinerà, ama ed egli abiterà in te. (Sant Agostino-Serm. 21, 2):” . La Parola allora si fa dialogo, di-a-logos, attraverso il discorso, ma il discorso o dialogo è condizione duale, di due. La Parola costituendo il linguaggio, diviene al sì discorso, ma il linguaggio che la Parola porta a sé è la propensione amorosa del  Verbo ad accogliere chi è portatore del messaggio o discorso d’amore. La Parola parla solamente quel linguaggio che al fine non ha necessità della parola semplice, del semplice dire, quanto  la parola che si fa dimensione accogliente nel Verbo. Se il Verbo è, la parola è quel dire.

 

 

 

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1° Biennale Internazionale del Libro d’Artista – ANALISI CRITICHE DELLE OPERE – Treviso 1/17 Ottobre 2011

(Articolo del Dott. Valtero Curzi Filosofo)

1°Biennale Internazionale del Libro d’Artista Treviso-Padova, Regione Veneto,                    01/17 Ottobre 2011 Chiesa S.Antonio P.zza La Rotonda Badoere di Morgano (TV)                                 ANALISI CRITICHE DELLE OPERE

DOTT.  Valtero Curzi

Artisti

1.Alfonso Caccavale- Afragola (NA) Italy

  • 2.Angela Marchionni ed.Beatrix V.T. – Loano (Bo) Italy
  • 3.Anna Boschi – Castel S.Pietro Terme BO (Italy)
  • 4.Anna Maria Scocozza – Roma (Italia)
  • 5.Arlene Havrot Landry – Montreal (Canada)
  • 6.Benedetta Jandolo (Italia)
  • 7.Cinzia Mastropaolo – Roma (Italia)
  • 8.Cristina Bonavera Mellini – Genova (Italia)
  • 9.Cristina Corradi _Genova (Italy)
  • 10.Diana Vallini – Legnago VR (Italia)
  • 11.Fatima Hameurlaine- Algeria
  • 12.Fiorina Edizioni di Giovanni Fassio,Varzi (Pavia )Italia
  • 13.Francesco Mestria – Ferrandina MT (Italia)
  • 14.Gabi Minedi & Patrizio Maria _Roma Italy
  • 15.Giovanni Fassio – Varzi PV (Italia)
  • 16.Gralha Azul Gruppo – Porto Alegre (Brasil) coordinatrice : Mara Caruso
  • 17.Helena Gath _Francia
  • 18.Jeanete Ecker Kohler – Porto Alegre (Brasil)
  • 19.Joel Giustozzi _Civitanova Marche (MC) Italy
  • 20.Jongo Park – Seul ( Sud Corea)
  • 21.Katia Dal Zilio _Quinto di Treviso Italy
  • 22.Laura Spedicato (Italia)
  • 23.libro di gruppo coordinatrice LIVIA COMPAGNONI, ROMA – LIDO DI OSTIA (Roma) Artisti Partecipanti = VANIA BENINI MARINO ROSSETTI EGIDIO MANNA ZLATA GRGUREVIC VINCENZA SPIRIDIONE ARMANDO PELLICCIONI
  • 24.Lucio Pintaldi – Noto SR (Italia)
  • 25.Manuela Candini – Castel S. Pietro Terme BO (Italia)
  • 26.Mara Caruso – Porto Alegre (Brasil)
  • 27.Marinella Imbalzano – RC (Italia)
  • 28.Mario Lagos- Santiago (Chile)
  • 29.Martina Dorascenzi Castiglione Del Lago (PG) Italy
  • 30.Nicola Soriani Genova (Italia)
  • 31.Paola Babini – Ravenna (Italia)
  • 32.Roberto Antico – Piove di Sacco PD (Italia)
  • 33.Rolando Zucchini – Foligno PG (Italia)
  • 34.Rovena Bocci _ Foligno (PG) Italy
  • 35.Emilio D’Elia _Parigi (Francia)
  • 36.Elena Picchiolutto – Venezia (Italia
  • 37.Sandro Bonforti – Roma (Italia)
  • 38.Stacy Gibboni _Venezia
  • 39.Susi Norfini – Livorno (Italia)
  • 40.Valentina Majer – (Italia)

Alfonso Caccavalle– On the road ( sulla strada)-

Immagini  nella dimensione di viaggio, fra attesa- desiderio e riflessione sulla meta da raggiungere. Pensieri colti, attraverso immagini, di un “mutare” interiore, nella prospettiva della variazione del paesaggio. Il libro d’artista, o documento, come testimonianza della riflessiva presa d’atto del “trasferirsi” fisico di un viaggio  emozionale nel sentirsi trasportato dalla vita stessa, come “viaggiatore”, ma anche “viandante” nella misura di viaggio alla ricerca di sé. Il senso della vita come “viaggio” verso una meta ignota.

Benedetta Jandolo- BIOTEK— Progetto  d’arte transgenica-

Dimensione creativa che non si pone nella assoluta “meta-fisicità” del proprio discorso d’arte, cogliendola (l’arte) nella sua dimensione di messaggio poetico  in stretto contatto e contrasto con la contemporaneità della scienza e tecnica, Ricerca di nuovi confini in cui fare arte, con materiali nuovi e creati. L’arte, creando, necessita delle strutture materiali, anche biotecnologiche, per esprimersi. L’arte proposta allora diviene messaggio anche “conservativo” delle risorse disponibili sulla terra, nel loro mantenimento e conservazione per salvaguardare la dimensione materiale in cui agisce. Diviene messaggio per “educare” a preservare la natura e l’ambiente. Il libro sostanzia come anche testimoniando con il sapere si possa conservare la natura, creando e non solo distruggendo. Dice, in un agire eticamente virtuoso.

Cristina Bonavena- (Il libro dei segni)

Il detto e il taciuto

 Il libro d’artista come testimonianza di messaggio emozionale, su cui però grava l’impossibilità di poter trasmettere totalmente il dire del discorso. La parola e il linguaggio lasciano filtrare parte del proprio “voler dire” per la intrinseca inesprimibilità della dimensione emozionale. Il libro allora diviene testimonianza del –detto-, sottraendo  il –taciuto– dal discorso. Il –detto- ha la sua espressione nel linguaggio, il quale è l’espressione del soggetto che comunica con una dimensione esterna a sé  ed attraverso esso esprime la sua determinazione sul proprio sentirsi “coscienza esistenziale”. Il linguaggio è il veicolo attraverso cui l’individuo trasferisce sé nel rapporto con l’alterità. Ma il linguaggio può solamente trasferire e comunicare ad altri il proprio punto di vista del suo sentirsi “nel mondo”, ed esso non interpreta ma “trasmette” quel che la coscienza, nel suo sentirsi nel mondo sente e vive. Il linguaggio racconta ciò che i sensi vedono sentono e toccano, ma non ha possibilità di interpretare, perché è questa facoltà della immaginazione che a sua volta racconta attraverso un altro linguaggio . Quel nuovo linguaggio è il taciuto che limita il detto e attraverso la sua determinazione valorizza e determina il detto stesso . Il linguaggio ha un suo limite, è il limite che il detto ha in se per effetto della sua inesprimibilità di quel che ad esso è sottostante. Quel limite è il limite del linguaggio, del discorso che “racconta” l’immagine che della realtà la ragione si crea e va creando. Il linguaggio si esprime, ma lo esercita nel limite delle sue capacità di sentire la realtà e il vissuto che della realtà la coscienza sente. Il detto allora è la esemplificazione della realtà vissuta e vista, ma non completamente sentita. Se tutto potesse dire ( il linguaggio) equivale ad un sentire il Tutto, ma sentire il tutto è viverlo. Se il detto coglie la parte, il taciuto o il sentire il taciuto è sentire il tutto, il che non significa viverlo ma sentirlo nella sua presenza assoluta.  Il limite del logos, inteso come discorso, diviene la chiave di accesso per introdursi nell’oceano: nell’ignoto, nel mistico. Quel confine è sia delle coste che dell’oceano. E’ chiusura ed apertura nel medesimo tempo. Il –detto- attraverso il discorso e il linguaggio come suo strumento espressivo costituiscono il terreno dove si confronta l’Io e l’alterità, il luogo in cui l’Io, attraverso il porsi in alternativa all’altro trova o ricerca la sua identità. Il dialogo allora diviene il luogo di questo confronto-scontro, il terreno in cui una parte (l’IO ) disponendosi dialetticamente all’altro, anche nella fisicità contrapposta, può salvaguardare il suo essere per effetto del contrasto con l’altro. Quel limite allora è necessario che venga superato attraverso il dialogo, ma tale dialogo non può fermarsi solamente nel –detto-, nel linguaggio oggettivo del discorso come “trasmissione”, o comunicazione, necessita di quel linguaggio emozionale. Il dialogo emozionale parla propriamente del “taciuto” ma esso ( il taciuto) necessita che trovi casa e dimensione nel –detto- perché è esso che determinando e percorrendo il limite lo introduce nella emozionalità di un discorso che potrebbe anche non usare il linguaggio del –detto-. Ma necessariamente lo deve fare proprio per determinare quel limite da cui poi il taciuto si costituisce e struttura. Il taciuto infatti non è solamente ciò che non è detto, ma è anche ciò che è sentito e non è possibile dire, ma altresì è pure quel che determina il detto stesso in quanto quest’ultimo esprime non la totalità di quel che vuol testimoniare quanto la parte che gli è possibile esprimere. Lo scarto fra il voler dire e il –detto- è propriamente il –taciuto, il quale da parte sua è tale nella misura in cui non è “ri-preso” e “ri-portato” nel discorso emozionale. Non è mai pietrificato in sé, quanto in potenza di poter essere manifestato. Il taciuto è l’attesa di poter dire compiutamente il detto.

Manuela Candini. “Sai, c’è un filo che unisce i dispiaceri

Anna Boschi “…e P.O.I….e poi ho perso il filo del discorso”

Se il filo unisce, come superamento di limite, il limite stesso è quella configurazione che determina le parti. Come il limite che separa un ‘isola con l’oceano dove l’isola è tale se circondata totalmente dall’oceano. L’oceano a sua volta circondando –l’isola- la determina prima di tutto come isola, ossia la isola con le sue acque: attraverso  il contatto fisico del limite dell’uno con l’altro. Infatti un punto li pone a contatto, e quel punto è un limite, dove finisce l’uno inizia l’altro, dove termina –l’isola- come determinazione data inizia –l’oceano- del superamento di sè. Questo limite è necessario ma non assoluto nel suo essere determinato rigidamente. Il filo unisce, ma unisce ciò che sta nella dimensione di –limite- , il quale a sua volta è determinazioni di parti. Il filo unendo è dialogo, dal greco “dià” –attraverso- e “logos” –discorso- ed indica il confronto verbale tra due o più persone , mezzo utile per esprimere sentimenti o idee. Il filo è discorso, come superamento del limite, ma è anche determinazione a unire ciò che è limitato da ciò che limitando apre a sé l’ignoto, come nell’oceano. Il limite che li determina è identico, dell’oceano e dell’isola, ma mentre quello dell’isola chiude in sé, quello dell’oceano apre a sé. Il filo unendo divide ciò che è determinato e chiuso con ciò che è aperto e libero di essere percorso in un contesto di ignoto.  Il filo  allora diviene quella necessità esistenziale del superamento del limite di sé e aprirsi all’ignoto orizzonte dell’oceano. Scrive Nietzsche :” Abbiamo lasciato la terra e ci siamo imbarcati sulla nave!. Abbiamo tagliato i ponti alle nostre spalle – e non è tutto: abbiamo tagliato la terra dietro di noi . Ebbene, navicella ! Guardati innanzi ! Ai tuoi fianchi c’è l’oceano : è vero, non sempre muggisce, talvolta la sua distesa è come seta e oro e trasognamento della bontà. Ma verranno momenti in cui saprai che è infinito e che non c’è niente di più spaventevole dell’infinito. Oh, quel misero uccello che si è sentito libero e urta ora nelle pareti di questa gabbia! Guai se ti coglie la nostalgia della terra , come se là ci fosse stata più libertà- e non esiste più “terra alcuna” ( La Gaia scienza )

Ma se come scrive Jaspers: “Ogni ente determinato che mi si presenta si offre come ciò che sta in relazione ad altro a cui rinvia, e in relazione a me a cui sta di fronte”, la relazione che viene a crearsi fra gli enti è relazione molteplice e complessa in cui ogni ente si de-situa dall’altro per conservare la sua individualità, che non è mai com-presa, e includente nel rapporto relazionale, ma è piuttosto la totalità dei rapporti che intercorrono fra gli enti, perché come detto ogni entità è nella misura in cui viene determinato dall’altro. Ma la comprensione proprio perché è limitata e parziale e lascia dietro l’ente osservato una dimensione non manifesta. “ Ogni essere determinato, ogni essere conosciuto è sempre compreso da un essere più ampio, per cui ogni volta sperimentiamo, oltre alla positiva comprensione di un particolare (e particolare è anche ogni teorizzato sistema della totalità dell’essere ), anche ciò che l’essere non è”, scrive Jaspers.  – L’altro è ciò che la cosa non è, è il suo non –essere, è ciò a cui rinvia. Essere e non-essere sono dunque il contenuto originario della coscienza. (Galimberti). Se a ogni nostra puntuale conoscenza si accompagna una negazione e un riferimento, quel che a noi è permesso di conoscere e sentire ha sempre in se una dimensione che trascende quel che viene a noi concesso di conoscere,  pertanto ciò che rimane escluso e non detto è sempre una dimensione che è compresa nella totalità di ciò che viene comunicato o messo a conoscenza, ma non è –detto- ed è propriamente il –taciuto-. Esso però si oggettivizza perché l’altro lo coglie, ma quel suo cogliere è propriamente un “interpretare”. Il taciuto pertanto è in quanto “vissuto” dall’altro, che lo astrae dalla totalità del discorso a cui partecipa , proprio perché rimanda a qualcosa a cui il detto è relazionato.

 Cristina Corradi-  Ragione e passione. L’impossibile armonia fra Ragione  e Sentimento.

 

 Se il sentimento si appassiona, (preso dalla passione), passio (patire), esce dalla determinazione razionale, cede alla follia come dislocazione dalla ragione. La quale ha necessità di determinare tutto ciò che la investe e coinvolge senza lasciare alcuna cosa fuori di sé. La ragione assolutizza ogni cosa che possiede, proprio perché nulla vuole che qualcosa sia fuori di sé. ll termine assoluto deriva dal composto latino ab + solutus, che significa «sciolto da». Assoluto è sciolto da ogni cosa, e la passione è altresì dimensione assoluta perché vede e sente solamente ciò che è dentro di sé. Se la ragione cerca di determinarla, la passione necessariamente si annichilisce, toglie sé dal razionale e razionale. La passione determina sé nel totale compimento di sé, ma in questo tentativo di compimento poi rifugge a determinarsi in un contesto diverso dal suo essere. Come dimensione assoluta deve necessariamente negarsi per rimanere totalmente sé. Anna Karenina empie e satura il razionale di sé, ma al fine ciò non basta per porsi come ella esige. Non le rimane che lasciarsi annullare nel fuoco della passione per poi rinascere come araba fenice dalle sue stesse ceneri. La passione infatti esige patire nella dimensione massima (annullarsi) per rinascere. Nell’animo umano però la passione pone solo cenere di sé nell’individualità indistinta, ma messaggio nella sua dimensione universale che è tale attraverso il sacrificio individuale.

Diana Vallini- Sinfonia Immaginaria.

Sinfonia (dal greco symphōnía, da  σύν = “con, insieme”, e φωνή = “suono”). Brano composto di più movimenti, di proporzioni abbastanza ampie e articolate secondo procedimenti formali ben precisi. E’ l’anima o ànemos, «soffio», «vento», è la sinfonia immaginaria dell’Io che non sente ma che si ascolta nel suo stesso manifestarsi poietico del vivere. L’agire è creare ( poiesis dal greco), è musica sinfonica in cui parti distinte e accomunate agiscono in uno spartito comune. Come l’esacordo della mano armoniosa o guidoniana, secondo il quale la successione dei suoni vaniva fatta corrispondere alle falangi e alle punte delle dita, così la sinfonia interiore dell’essere, esegue la sua opera su uno spartito immaginario, inteso come ciò che non è posto prima, ma lasciato libero di interpretare  e cioè immaginare la musica o sinfonia da eseguire. Ma una sinfonia proprio perché è “insiemi di suoni” necessita armonia  e spartito ove il suono nel suo farsi singolo è dimensione del tutto nella sinfonia stessa. L’Io, come dimensione esistenziale, pone sé come agente poietico di “costruzione emozionale”, in una immaginaria sinfonia che suona e risuona nell’anima.

L’osservatore o ascoltatore sente il farsi dell’opera sinfonica recependo l’armonia del suono come un Tutto emozionale, ma l’esecutore dell’opera sente e avverte il farsi sinfonia nella distinta presenza di ogni elemento che compone la sinfonia stessa. L’armonia egli la sente nel suo “viversi” armonioso.

Elena Picchiolutto- “Tempo 20-infinito

“Non c’è stato un tempo in cui Tu non abbia fatto qualcosa, poiché il tempo stesso è opera tua. E non c’è un tempo che ti sia coeterno, poiché Tu permani; e se il tempo permanesse, non sarebbe più il tempo. Che cos’è, infatti, il tempo? Chi potrebbe definirlo in modo semplice e breve?” San Agostino,  Confessioni.

Secondo Agostino il tempo esiste solo come dimensione dell’anima umana. La vita si svolge, si distende (il tempo è distensio animae, “distensione dell’anima”) tra attenzione, memoria e attesa. Ci muoviamo nel presente del passato, nel presente del presente, nel presente del futuro. Ci muoviamo in una dimensione in cui l’anima ha posto sé e ciò che ha determinato lascia traccia come presenza anche e soprattutto nel relazionarci con l’alterità, con il nostro rapportarci ed essere rapportati, con l’oggettivarci ed essere oggettivati, posti di contro cioè. Il tempo diviene allora quel farsi di memoria che necessità il ricordare, ma ciò a sua volta esige il nostro ripercorrere il tempo come appunto presente del passato nella dimensione di viaggio esistenziale nella memoria, come momento attualizzante dell’anima stessa. “Non esse (le cose passate) io misuro, esse che non sono più, ma misuro qualcosa nella mia memoria, che vi rimane fissa”. S.Agostino. “Non può esistere tempo senza creatura”

Si capisce perché alla saggezza si chieda, più ancora che l’arte di vivere, l’arte di morire:vivere tota vita discendum est et, quod magis fortasse mire ris, tota vitadiscendum est mori (brev.vit. 7,3).Seneca. Unico uomo che può opporsi a questa angosciosa percezione dello scorrere del tempo è il saggio: rocca incrollabile contro il turbine che travolge ogni cosa. Egli è in grado di trionfare sul tempo, perché trasporta il suo valore dal piano quantitativo a quello qualitativo: non essepositum bonum vitae in spa tio eius, sed in usu (Epistulae 49, 10). Seneca. Il saggio si concentra sul presente, per non sprecare alcun istante e sforzarsi di realizzare in ogni momento la perfezione della vita morale. In questo modo pone il suo baricentro dentro se stesso, rinunciando a proiettarsi continuamente su una speranza futura: infatti la speranza porta con sé lo sconvolgimento di passioni che turbano l’animo. Proprio perché chiuso nella sua perfezione, sottratto al flusso delle cose esterne, l’oggi del saggio è atemporale; l’attimo ben vissuto vale un secolo: interbre vius et longius tempus nihil interesse iudicat (vit. beat., 21, 1); stabilita mens scit nihil interesse inter diem et saeculum (ep. 101, 8). Seneca.

Il tempo quindi non è assoluto, ma relativo al valore che la memoria gli attribuisce: il tempo interiore; pertanto è in rapporto alla consapevolezza psicologica che ciascuno attribuisce alle

varie esperienze vissute, che sono registrate dalla memoria secondo un’ottica che supera la pura e semplice prospettiva cronologica. E’ la memoria che raccoglie la molteplicità dispersa degli eventi che passano e che costituisce il nucleo fondamentale dell’interiorità dell’uomo.

L’interiorità esprime essenzialmente la consapevolezza di una continuità personale nel tempo. L’esperienza della temporalità umana è la relazione tra la realtà (che muta) e l’interiorità (che registra e ricorda il mutamento). Alla prospettiva esteriore, secondo la quale “il tempo delle cose” appare caratterizzato da instabilità e dissoluzione verso il passato, si sostituisce la prospettiva interiore, secondo cui il “tempo della memoria” libera almeno parzialmente l’uomo dalla suc cessione temporale degli eventi e disegna orizzonti nuovi entro cui disporre la percezione del passato, del presente e del futuro.

E’ la coscienza cosmica (la cosmicità è la natura intrinseca della mente), il  metodo Zen, questo tipo di approccio alla realtà, è un metodo pre- scentifico, o meta-scentifico, o perfino anti-scentifico

In questo modo, lo Zen si immerge nella fonte della creatività e beve ad essa tutta la vita che contiene. Tale fonte è l’inconscio dello Zen. L’inconscio è fuori dall’ambito della ricerca scientifica, l’inconscio si può solo sentire, e non nel senso comune del termine; pertanto, bisogna imparare a padroneggiare le vie dell’inconscio e la saggezza sconosciuta del Sé. Ciò che esiste nel centro interiore è aldilà di ogni spiegazione. Viceversa la scienza inizia là dove comincia la spiegazione, all’esterno; è una ricerca sulla circonferenza, nell’ambiente dell’uomo. Di solito la consapevolezza
scientifica è oggettiva: conosci gli altri, conosci il mondo, conosci le stelle. Nel momento, però, in cui la consapevolezza si rivolge all’interno e inizia a conoscere se stessa; in altre parole, nel momento in cui la consapevolezza diventa oggetto della propria conoscenza l’illuminazione fiorisce. D’ora in poi la consapevolezza sarà il padrone e l’inconsapevolezza il servitore. La
porta della verità non è, né il centro, né la circonferenza  – che sono in realtà due facce di una sola e unica verità, ma uno stato in cui colui che vede e la cosa vista, l’osservatore e la cosa osservata, si uniscono. Solo l’uomo libero da opinioni e da idee preconcette può vedere l’unità e l’integrità.

Helena Gath- Ma maison

-Ma Maison-, la casa. La casa è quel luogo in cui si è sempre accettati, quella dimensione esistenziale in cui dimora l’esistenza nel suo farsi memoria. La casa come contesto in cui si generano e sviluppano le condizioni strutturali dell’esistenza stessa. La casa è il mutare di ogni dinamismo esistenziale sia che sia luogo costante di vita sia che lo rappresenti nella nostalgia di luoghi alternativi. In essa ciò che persiste è  la dimensione fisica del vissuto, nelle sue dimore l’animo vive e sente il vissuto come coinvolgimento emozionale di un “dialogo” intimo fra spirito e luogo residenziale della propria anima. Nella casa l’anima dimora emozionalmente, ed in essa pone la sa dimensione esistenziale come luogo determinato e predeterminato. Perché se l’anima ha nel corpo la sua casa, a sua volta il corpo necessita della sua casa fisica per “esternalizzarsi”, porsi materialmente. La casa diviene allora l’emblema della vita, perche essa ( la vita) necessita di un luogo per “esplicarsi” o “distendersi”, un luogo in cui noi siamo la determinazione stessa di quel luogo. Ogni luogo è casa, nella misura in cui l’individuo vi si pone come “occupante”, e quell’occupare è disporsi emozionale in una dimensione esclusiva. Per contro la mancanza di casa, proietta l’individuo nella dimensione di profugo, ma anche questa condizione di mancanza esige il trovare o ritrovare una nuova casa. La casa è introiettare sé nel contesto razionale dell’esistere, divenendo luogo assoluto del proprio essere ente esistenziale. Perdere quel luogo esclusivo è in fondo perdere la propria stessa identità. La casa è luogo, etnia, regione , stato, e per ultimo mondo esistenziale. La vita stessa è una casa per l’anima

Arlene Havrot-Landry Barbi-

  La bellezza, come ricerca dimensionale della propria immagine, è tendere alla sublimazione di sé , nella struttura propria dell’essere, è elevarsi, mutare, dal razionale al divino. Il Bello diviene ricerca per una mancanza che l’interiorità sente come svanire o mancare. La bellezza è proiezione del desiderio a porsi come condizione sublimativa. Ma essa per far ciò deve trascendere la condizione razionale che non può contenere la bellezza come attributo in sé, ma solamente rimandare sé ad una dimensione ideale. La bellezza allora è idealità ricercata, è proiezione dell’intimo alla ricerca di sé in un contesto ideale e idealizzato. La forma e apparenza divengono così dimensione reali, e il reale diviene immagine riflessa della stessa riflessione propria. La “sostanza”, come determinazione razionale, posta nella proiezione ideale di sé diviene obbiettivo e meta da conquistare, dimensione desiderante che trova nel continuo superamento del proprio stato un obbiettivo. La idealità diviene condizione desiderata e conseguita, stato di perenne tensione verso una dimensione si-derale, da qui il termine de-siderio. Ma la condizione si-derale, negli astri, nelle stelle, è condizione divina, si che la ricerca della apparenza ideale di uno stato d’essere è la volontà inconscia di porsi nella dimensione divina.

Cinzia Mastropaolo – IL cambio- Mutare

-Panta Rei-, tutto scorre, dimensione dinamica dell’esistere, come sosteneva il filosofo greco Eraclito. Ma il cambio o mutare necessita il passaggio da uno stato ad uno altro, da una dimensione esistenziale ad altra, come cambio intrinseco dell’anima. Ma essa (l’anima) non è condizione materiale che può trasformarsi o cambiare esteriormente e materialmente, è un uno stato emozionale, una indeterminatezza che per mutare deve guardare oltre i proprio confini e limiti. Il superamento di quel limite è proprio il “mutare “, modificare la propria dimensione, intesa come contesto esistenziale che ci contiene. Ma mutare la propria condizione è di per sé snaturare il proprio sé, la determinatezza con cui ci si è posti anche nel rapporto con l’alterità, l’altro. Il cambiare e mutare allora è seguente al mutarsi del relazionarsi con l’alterità: si cambia e si avvia il mutare come conseguenza del modificarsi dello stato esistenziale in cui si agisce. L’anima muta e cambia perché si modifica il contesto in cui l’anima stessa si determina. Il cambiare e mutare allora è “adeguarsi” al mutare esteriore, sia fisico che relazionale, è dimensione dinamica che coinvolge l’anima non nella sua intima struttura essenziale, quanto nel suo rapportarsi o approssimarsi . L’anima non cambia sé, quanto il suo divenire per l’altro, il suo porsi emozionale verso l’esterno di sé. L’anima nella sua essenza profonda non patisce il mutare come negazione, quanto il proprio trasformarsi, o ridefinirsi al –tutto scorre- del divenire. Se è vero che non ci si bagna mai due volte nello stesso fiume,( Eraclito) è perché l’anima agisce strutturalmente diversa attimo dopo attimo, si muta e muta per effetto del suo stesso essere ente mutante proprio in conseguenza del suo intrinseco divenire esistenziale. Se tutto muta, nulla rimane, e se nulla rimane tutto cambia, ma il tutto cambia perché nell’anima vi rimane una certezza relativa: che essa determina sé come condizione unica del proprio esistere. Tutto muta in rapporto alla  sua determinazione d’essere..

Anna Maria Scocozza- La favola poetica di Luli

La favola traduce i processi interiori in immagini visive, i conflitti in simboli. Il simbolo è una cosa esterna che ne rappresenta un’altra e diventa universale quando è radicato nelle esperienze di ogni essere umano. Infatti, sono simboli universali quelli comuni a tutti gli uomini. All’interno della psiche, mediante il processo simbolico, si trasferisce l’esperienza in simboli, fruendo di nessi consci ed inconsci. La favola e la fiaba determinano un voler significare, giacché come dice Schiller: “C’è un significato più profondo nelle fiabe che mi furono narrate nella mia infanzia che nella verità qual è insegnata dalla vita.” La favola, racchiusa nel libro d’artista, come ciò che contiene, diviene contenitore simbolico essa stessa di una meta-verità che supera il significato proprio dell’oggetto in cui è determinata. La favola ha un messaggio morale che è colto nella determinazione simbolica in cui è espressa, il libro appunto. Il quale però diviene d’artista nella misura in cui  è “preso” dal suo essere oggetto di comunicazione culturale , per divenire simbolo di un altrettanto simbolismo. Una favola descritta o stampata su un comunissimo libro è messaggio simbolico espresso nel racconto di favola. Se essa però, favola come racconto simbolico, è contenuta nel libro d’artista , snaturato dal significato di strumento di trasmissione culturale, diviene essa messaggio simbolico all’interno di un altro messaggio simbolico. Ma, siccome il simbolo rimanda ad altro il proprio significato, la favola nel libro d’artista si appropria del proprio “contenitore” divenendo essa stessa  contenitore di se stessa, ossia si appropria della sua identità di messaggio simbolico. Diviene ciò che dovrebbe esprimere, diviene quel che è. Ecco la meta-verità della favola nel libro d’artista.

 

Fatima Hameurlaine–   Abstract  -I colori e le Eemozioni

Socrate, il filosofo greco inventore dell’etica, si è cimentato nella scultura, ed  invitava gli artisti a rappresentare i travagli dell’anima, osservando attentamente il modo in cui i sentimenti influenzano il corpo in azione. Ma il corpo (o l’anima) si esprimono e rivelano attraverso le emozioni. I colori esprimono i –travagli dell’anima-. Il colore è il linguaggio sublimale con cui l’anima o l’inconscio agisce verso l’esterno. Una rappresentazione è parola, ma più rappresentazioni fanno un linguaggio, il quale esprime un significato nella sua rappresentazione cromatica, se è raffigurazione di colori. Se il colore diviene –discorso- nel contesto del linguaggio pittorico, l’insieme di rappresentazioni è il –discorrere- o dialogo, il quale necessità di chi dipinge e di chi ascolta o osserva, dell’altro, come dimensione limitante del proprio esprimersi. Ma se il colori vogliono esprimere o possono esprimere ogni condizione psicologica, questa facoltà necessita essere definita in un contesto d’arte che raccolga il –discorso-. Il libro d’artista, come rappresentazione cromatiche diviene allora il depositario di espressioni emozionale che hanno il loro riscontro oggettuale nei colori, come il racconto lo ha nelle parole e nel linguaggio. Il colore come parola, e più parole e più colori divengono un linguaggio esprimente. L’artista nel suo libro racconta sé, attraverso il cromatismo dei colori, ma come la parola, aggiunta e disgiunta da altre, compone il senso del dire, così i colori composti e scomposti formano il linguaggio cromatico che –diviene discorso d’anima- Il libro d’artista è guardato e meditato con gli occhi del sentimento empatico di cogliere l’emozione trasfigurata e trasmessa dal colore e colori. Il libro d’artista di colori è letto con il cuore prima che con la mente.

Francesco Maestria –Il peso della cultura-

La funzione della sostanza nel divenire conferisce alla sostanza stessa un nuovo significato. Essa acquista un valore dinamico, si identifica col fine (telos), con l’azione creatrice che forma la materia, con la realtà concreta dell’essere singolo in cui il divenire si compie. In tal senso la sostanza è atto: attività, azione, compiutezza. Il filosofo greco Aristotele identifica la materia con la potenza, la forma con l’atto. La potenza (dynamis) è la possibilità di produrre un mutamento o di subirlo. L’atto (enérgheia) è invece l’esistenza stessa del l’oggetto. Anche dal punto di vista del valore l’atto è anteriore giacché la potenza è sempre possibilità di due contrari; L’atto è dunque migliore della potenza. La materia prima è il limite negativo dell’essere come sostanza, il punto dove cessa insieme l’intelligibilità e la realtà dell’essere. Ma ciò che si chiama comunemente materia, per esempio l’argilla, il bronzo, o altro, non è materia prima, perché ha già in sé in atto una determinazione e quindi una forma; è materia, cioè potenza, rispetto alle forme che può assumere, mentre è già, come realtà determinata, forma e sostanza. Se conoscere la realtà e il perché di una cosa significa conoscerne la sostanza mediante la specie o forma (che è appunto la sostanza delle realtà composte o singoli), la materia rappresenta il residuo irrazionale della conoscenza, così come la sostanza rappresenta il principio o la causa non solo dell’essere ma anche dell’intelligibilità dell’essere come tale. La materia quindi è mezzo per azione creativa,avendo in sé, potenza di poter essere, e l’artista giunge all’atto semplicemente mettendo a nudo questa propensione. Creando costruisce il “divenire”nel divenente.
Gabi Minedi e Patrizioa Maria : ”A cavallo della lumaca”

Stare semplicemente nell’istante; fare una cosa alla volta e consegnarci totalmente a essa è il modo più efficiente di vivere; è essere semplicemente qui, vivere la nostra vita. In ogni situazione, che gli altri ci osservino o no, dovremmo essere consapevoli di ciò che avviene in noi e stare in guardia contro la trascuratezza e la disattenzione.

L’azione, infatti, contrariamente alla manipolazione (di se stessi, o degli altri), viene sperimentata come fluente dall’interno, invece che compiuta per andare incontro a modelli estrinseci.

 

Gralha Azul Gruppo -: Il piccolo pensa.  Le  cose che  sono piccole –  Che sono piccoli pensieri? Come uscirne?

« Tutto ciò che è in alto è come ciò che è in basso, tutto ciò che è in basso è come ciò che è in alto. E questo per realizzare il miracolo di una cosa sola da cui derivano tutte le cose, grazie ad un’ operazione sempre uguale a se stessa. »  (Ermete Trismegisto)
Il –piccolo- è una dimensione a cui si giunge mediante un analisi comparata, ma quell’analisi è mediazione analogica. Il microcosmo (il piccolo) diviene dimensione specchiante del macrocosmo (il grande), ma entrambi sono determinati da una dimensione osservativa che è unica e centrale. Il piccolo allora è dimensione autonoma che ha in sé il senso del tutto in cui è contenuto. Quella dimensione infinitesima di riducibilità non è altro che una dimensione esistenziale che per essere deve rimandare a qualcosa che la contiene. Il piccolo è sempre piccolo di qualcosa e il grande ugualmente è grande di qualcosa, ma entrambe le dimensioni poggiano su un unico punto o sguardo dimensionale che le determina: l’IO. Il –piccolo- allora ha in sé tutto ciò che lo contiene, come la parte ha ogni essenza del tutto che la contiene, quindi il –piccolo- ha l’essenza del tutto, come una monade leibneziana. Guardare nel piccolo è guardare nel Tutto; alla stessa maniera la dimensione del microcosmo è proiezione infinitesimale dell’infinitesimale esteso.

Mara Caruso- La  Ricostruzione delle Momorie )

La memoria è l’azione emotiva a ri-prendere il vissuto proprio e elaborarlo emozionalmente come interpretazione del vissuto stesso. Se emozionarsi è interpretare la vita, così la memoria è quella dimensione per cui ciò che è vissuto è ripreso per essere ri-vissuto, ma in una dimensione presente. Il ricordo allora si fa memoria nella misura in cui diviene dimensione presente, dinamicamente attiva. Se nulla si dimentica, ma semplicemente si rimuove nell’inconscio, così la memoria è la dimensione per far rivivere e riemergere continuamente una  condizione propria a cui non si vuol rinunciare. Ed è proprio questa esigenza di non perdere e obliare una parte di sé che tiene la memoria sempre emozionalmente e visivamente attiva. Al fine la vita stessa è memoria, nella misura in cui entro  essa s’estende, consciamente o inconsciamente, ogni angolo più recondito dell’esistenza di ognuno. L’anima vive e trasfigura se stessa solo nella dimensione della sua memoria, ed in essa trova e riscontra la sua stessa essenza esistenziale. La memoria è un determinarsi di un determinato.

 

Roberto Antico– Diario del fiume

Recuperare ciò che avanza alla deriva, come legni e altri oggetti trasportati dalle acque lente di un fiume, nel caso il Po, con il suo delta che pare disporsi ampio a perdersi nel vago del mare che l’accoglie, è metafora del recuperare frammenti di vita dal corso inesauribile del vivere umano. Ciò che è recuperato è “salvato” dall’oblio, è recuperato prima che le acque del fiume si perdano accolte dal mare, è l’individualità distinta dell’unicità che scorre nel fiume della vita e poi tende a perdersi fra i flutti indistinti dell’Essere, del mare. Quel frammento “recuperato” e “restaurato” diviene così l’assolutizzarsi dell’ “evento  unico”  dell’individualità. L’Ente, particolare e unico nel suo “essersi determinato”, esce dal fiume, dal flusso indistinto del vivere per riprendere la sua dimensione di Ente partecipante all’Essere. Se il lento scorrere del maestoso fiume è l’Essere, quel frammento recuperato è l’Ente esistenziale che partecipa all’Essere stesso, ma vi partecipa nella sua rappresentazione indistinta. Recuperarlo significa “toglierlo” dall’indeterminatezza e precarietà, e dargli valore di rappresentazione nel suo significato simbolico di ritorno al flusso del vivere:  -l’Eterno ritorno- di Nietzsche. Si ritorna nella vita ogni volta in dimensioni diverse. Ed è qui che l’artista nella sua opera di “recupero” agisce come Divinità, determinando il farsi di volta in volta del “ritornare”  dei vari oggetti. Egli ( l’artista) da alla sua opera allora il valore di Genesi, creazione, non nella misura di creare ex nihilo ( dal nulla), ma “generare” dimensioni nuove dell’Ente esistenziale che partecipa all’essere. Egli si pone come creatore, creatore d’arte.

Rolando Zucchini- Nove gesti

Il segno ( o i segni) di determinazione.

Il segno o dato (dallatino datum, che significa letteralmente fatto)  è determinazione a porre il proprio sé o azione poietica nel contesto dell’essere stato o divenuto. Una cucitura ideale fra passato indistinto e presente determinato. Il segno, o dato, è determinazione a concludere una ideale compartecipazione fra il divenuto e il divenente. Anche segni indistinti , quasi inconsci possono lasciare il loro segno o dato ( come –fatto- esistenziale). L’esistere dell’Ente, come individualità esistenziale, si determina e concretizza proprio come segno e dato nella sua esplicazione strutturale della presenza. Il segno è determinazione a “presenziare” l’Essere, a cui l’Ente partecipa. Ma partecipandovi necessariamente deve lasciare il “segno”, il dato come fatto o azione. Se l’azione è virtuosa, ossia che possiede virtù ( aretè dal greco) il segno lasciato è umanamente d’amore (agàpe). L’essenza dell’Ente esistenziale sta nel segno “lasciato”, impresso o inciso.

Jeanete Ecker Kohler-  Amarelaço

 

 … per lo che io vo pensando che questi sapori, odori, colori, … tengano solamente 

lor residenza nel corpo sensitivo, 

sì che rimosso l’animale sieno levate e annichilite tutte queste proprietà…

Galileo Galilei – Saggiatore:

Il colore quindi non è proprietà dell’oggetto osservato, ma è una sensazione di chi l’osserva, e proprio perché è dimensione dell’osservatore, il voler porre un colore come determinazione alla realtà che si presenta avanti a sé è condizione di determinare uno stato di desiderio al proprio “osservare”. Porre il giallo come dimensione di colore base è, non tanto definire l’esterno in forma cromatica, quanto porre la propria dimensione emozionale nel contesto “di illuminazione” del voler vedere e quindi sentire. Il giallo è luce, è apertura e se posto nella dimensione di contenitore è il rimando al voler conservare  o meglio espandere la luce espressa simbolicamente.  Il libro che nasce di giallo vuole “illuminare”, attraverso il suo messaggio simbolico. Il giallo come simbolismo di luce, ossia luce della conoscenza. E il libro contiene la conoscenza , ma la contiene nen per quel che dice, ma nel simbolismo dell’illuminazione del colore giallo.

Joel Giustozzi –Love-Caos-Gods

Amore- caos- Dei  o anche traslando i concetti :l’emozionalità del sentimento d’amore, la causalità in cui ci si relaziona con l’altro o l’alterità, gli Dei o la trascendenza che ci condiziona, trascendenza spirituale e materiale. L’unità di misura è l’IO, l’Ente esistenziale che ponendosi come dimensione ultima crede e si illude di trascendere esso stesso la condizione in cui è definito. “L’essere gettati nel mondo”, l’EsserCi heideggeriano , è smarrito alla ricerca di sé e del suo ruolo esistenziale.

L’amore è rifugio, ma necessita che ci si approssimi all’amare con lo spirito disinteressato di chi coglie l’altro come ricchezza e non limite da superare. L’approssimarsi allora diviene amore nella misura in cui ci si approssima per accogliere l’altro e non solo essere accolto egoisticamente. L’amore è allora donare e donarsi:  Àgape amore fraterno, disinteressato.Non solo un sentimento, ma anche una virtù, uno stato spirituale, un dono di Dio, una grazia. Traducibile anche con carità.

Caos, sensazione di disordine, ma in ogni caos –scrive C.G.Jung- c’è un cosmo, in ogni disordine un ordine segreto. Ben venga allora il caos perché l’ordine non ha funzionato (Karl Kraus). Il caos se è disordine è funzione alla ricerca d’ordine e allora “Bisogna avere ancora un caos dentro di sé per partorire una stella danzante” (Friedrich Nietzsche).

Dei- Se Dio è morto, come ha scritto Nietzsche, è morto nei cuori degli uomini sostituito da altri Dei, che non hanno potere e Divinità Assoluta, ma agiscono perché venerati per la loro estrema soddisfazione dei desideri. Il denaro, il Dio denaro, non crea, non dispone  e non ama, ma continuamente tende a riprodursi mangiando tutto ciò che gli si pone avanti. Il Dio denaro non conosce riposo come il Dio cristiano che si riposò dopo aver creato l’Universo, ma esso deve continuamente riprodursi per sua stessa essenza, pena il suo annichilimento, perché esso (il Dio denaro) non è per quel che è, ma solamente per quel che gli viene dato, ossia il soddisfacimento del desiderio, il quale non potendosi mai compiere pena la sua distruzione, tende sempre a ricercare, e il denaro come il desiderio ricerca sempre se stesso, non potendo fermarsi.

Mario Lagos- Liber mundi

La genesi, la creazione :  in ogni civiltà e pensiero antropologico vi è un inizio primordiale, ciò a cui rimandare l’essere stesso del presente, in quanto procedendo a ritroso ogni cosa ha un suo principio primo. La creazione determina allora anche una dimensione “parziale” e “relativa” dell’Ente che partecipa all’Essere. Il limite necessita la determinazione di un “inizio “ da cui procedere poi in avanti, ma l’inizio ha in sé il valore della creazione come atto. Si crea da qualcosa, ma è trasformazione allora, oppure ex nihilo, dal nulla, ma il nulla proprio perché non contiene nulla in sé, non può determinare alcunché. Allora vi è qualcosa che precede l’inizio e trascende il nulla, ma in entrambi i casi la dimensione è incomprensibile. La Genesi determina sempre un creato, ma al contempo un Creatore, necessariamente. Si che la Genesi, la creazione, porta a sé anche il suo opposto, e cioè la stessa distruzione come condizione necessaria e ineccepibile. Ma in questo caso se la creazione può essere divenuta ex nihilo, dal nulla, la sua distruzione non può avvenire e defluire nel nulla, proprio perché salvaguardata dalla sua stessa creazione o Genesi. La Genesi o creazione diviene allora atto Assoluto, ab+solutus, “sciolto da” proprio perché determinato da un atto creante , Genesi, e consolidante al punto che la sua stessa distruzione diviene negazione di qualcosa. Ma il negare qualcosa è sempre un affermare qualcosa, la stessa negazione è tale in quanto rimanda all’esistente. La Genesi, la creazione, rimanda al possibile, alla possibilità dell’impossibilità del possibile, ossia : Quando c’è un orizzonte sul fondo del quale io posso determinare ciò che arriva, in questo momento ciò che arriva è secondario, prevedibile, programmabile, ecc., e dunque niente arriva veramente. È l’assenza d’orizzonte che è la condizione dell’evento. (J. Derrida)

Laura Spedicato

Il libro d’artista come testimonianza di un frammento di passato che necessita di “farsi determinare” proprio in un contesto in cui può essere accolto per quel che è: dimensione  unica e irripetibile dell’Ente esistenziale. Il frammento diviene allora ricerca e esegesi di un fatto o circostanza che obliatosi nel divenire indistinto della storia assume una sua nuova dimensione. Il frammento raccolto, proprio perché frammento, rimanda, come parte al tutto che lo contiene , e quel rimando ad una totalità è proprio la ricerca ed interpretazione verso una esigenza di cogliere il “divenuto”, l’essere stato, nella sua più intrinseca visione conoscitiva. Il frammento è slancio a cogliere (esegesi)  del Tutto.

I desideri, de-siderus, essere fra gli astri rimanda alla condizione di perdita di uno stato, il Paradiso, in cui l’uomo era stato posto da Dio all’inizio, ma che spinto dalla tentazione al fine ha negato. La caduta dal Paradiso, coincide con il formarsi del desiderio, in quanto esso, il desiderio spinge a voler avere ciò che non si ha ma che si vorrebbe avere, e che in ultima analisi mai si potrà compiere. Il sentimento del desiderio è proprio il ricordo e nostalgia di quella condizione divina del Paradiso, infatti desiderio è letteralmente essere fra gli astri. E’ la metamorfosi dell’anima da divinità a carne tentatrice, che vive nella nostalgia del suo perduto stato divino.

Il libro d’artista come raccoglitore di momenti di vita, di ricordi, nel contesto d’ordinaria vita. Ma se il ricordo è ricordo d’artista, allora la dimensione disegnata o riportata è interpretazione di un vissuto di “creatività” propria di chi crea. Ma l’artista, oltre che creatore di “opera” è anche creatore di se stesso, della propria vita, la quale ha necessità di un luogo per poter svilupparsi esplicare. La casa diviene allora l’ambiente ove l’artista si crea e crea la sua arte. Il libro d’artista racconta allora l’artista stesso e il suo mondo che non è solamente fisico ma anche, e soprattutto meta-fisico.

 

Jongo Park- Culture

La cultura è ciò che contiene e diffonde un libro, di qualsiasi credo religioso o politico. La cultura contiene la tradizione orale tramandata, contiene il sapere scientifico e umano di ogni nazione e etnia. La cultura diffonde pace, perché permette il relazionarsi delle parti, le quali approssimandosi all’altro ri-conoscono sé nell’altro come proprio limite, e riconoscendolo avvertono il loro stesso essere limite. Il limite oggettivizza l’altro  e lo pone di contro, ma quel porsi di contro significa relazionarsi nella determinazione di approssimarsi e poi accoglierlo. Il libro d’artista agisce in questa ottica di unire e determinare il relazionarsi fra i popoli e genti, perché nel suo simbolismo concentra il sapere di trasmettere nel messaggio simbolico del suo rapportarsi. Il libro d’artista no trasmette cultura per il suo dire, ma per quello che evidenzia.

 Marinella Imbalzano  Omaggio a Frida Khalo

Il libro d’artista come omaggio, non nel suo narrare linguistico, ove il detto è consegnato a parole ma omaggio come rappresentazione visiva che poi necessariamente rimanda di significato ad una dimensione più sentita che ragionata. Se il libro racconta, nel libro d’artista come omaggio vi è interpretazione che è propria dell’artista che racconta, attraverso il libro d’artista, se  stesso. Il libro d’artista, nella dimensione di omaggio a qualcuno o qualcosa, è la interpretazione e il vissuto dell’artista, nel suo intimo dire dell’oggetto che racconta. In ultima analisi il suo libro non parla di ciò che racconta, ma parla di se stesso nel sentire e relazionarsi con la figura di ciò che racconta. Non racconta egli, ma sé.

Lucio Pintaldi

Il libro come testimonianza di “evento”, nella sua eccezione di significato di celebrazione di un fatto o circostanza che ha determinato poi uno stato giuridico e storico fondamentale. Il libro d’artista allora, su un evento, è testimonianza storica che raccoglie e celebra quel che la memoria non può e deve dimenticare. Il libro diviene quindi evento esso stesso, come documento alla conservazione di un evento e celebrazione. L’artista di suo è colui che racconta e diviene in tal modo storico, colui che racconta la storia  e lo fa attraverso il suo libro-documento.

Martina Dorascenzi–   Storie nella carta

Il libro racconta, descrive e vive per quel che racconta. Ma il libro nel suo valore intrinseco non è nulla se non un discorso o dialogo , attraverso il discorso appunto, che si snoda entro di se ma distendendosi attraverso le pagine. Il libro in fondo non è altro che un insieme , poche o tante  pagine , dove ognuna racconta una dimensione del concetto del libro, infatti le pagine sono numerate proprio perché seguono un discorso e attraversano un discorso, trasportando il “logos”. La pagina è parte di un tutto che ha valore solamente se posta in un discorso totale. Ha un valore gestaltico, nella misura in cui il tutto (il libro) ha più valore della somma delle sue parti (pagine). Ma in questo caso, le pagine del libro, proprio perché essenziali alla costituzione del libro stesso hanno una loro dimensione e vita che le immettono in un contesto interpretativo legato alla loro costituzione fisica, materiale che rimanda alla terra. La pagina e la carta hanno intrinsecamente valore interpretativo proprio perché materia che trasformata diviene testimonianza di sapere, mantenendo entro di essa la sua naturalità, essenza di materia. La carta come materia trasformata, racchiude attraverso le sue pieghe e venature la sua primaria origine ed evoluzione, si che un libro d’artista che ne riporta la sua essenza è testimonianza creativa della metamorfosi della materia, o materia naturale, ma possiamo anche dire natura che vuole farsi conoscere pienamente e più approfonditamente attraverso l’oggetto posto a tale corpo: il libro.

Il libro d’artista che racconta la metamorfosi della materia attraverso la carta, racconta sé nella simbologia del suo essere altro, ossia libro documento.

Nicola Soriani- I figli del Nilo

Il passato è tale proprio perché non è più, ma nel suo essere divenuto ha in sé civiltà e espressioni umane grandi e uniche. Il passato è inevitabilmente storia nella misura che il passato di qualcosa e qualcuno. Le civiltà del passato come quella egizia hanno una costituzione e significanza che non può essere misconosciuta se non negando il nostro stesso essere. Ogni civiltà passata è fondamento della civiltà presente. Il passato è presente nella misura in cui quest’ultimo è completamento di un’Idea: l’Idea di civiltà a cui l’uomo è legato per potersi cogliere come costruttore di se stesso.

Valentina Mayer- La forma della Parola.

La parola risiede nel linguaggio, il quale dice solo la parola e la cosa, non dice più di sé, ma dice semplicemente la sua adesione al calcolo del pensiero. Dal pensiero calcolante la cosa è proiettata nella rappresentazione che la include. La parola non è semplice descrizione di uno stato di cose, ma è ciò che ospita ogni rapporto ed ogni significato. La parola si fa forma allor quando coglie la cosa, la rappresenta e la contiene. Ma per essere forma deve essere contenuta, si che la parola se descrive ciò che la contiene, allo stesso tempo è ciò cha la contiene, è forma di ciò che è contenuto. Ma la parola divenendo forma, porta significato nel linguaggio che la contiene, si che è il linguaggio che si fa forma, ma un linguaggio che si fa forma è un discorso, o logos, pensiero. E il pensiero che si fa forma diviene al fine l’atto, che è divenuto tale dalla potenza. La parola si può fare forma solamente nel libro d’artista perché il suo significato rimanda ad altro, come simbolo, e la parola che si fa forma è altresì ciò che è  in funzione di altro.

 

Susy Norcini – Amore cosmico- Amore negato.

 

Il libro d’artista rimarca una “assenza” nel suo significare, rimarca ciò che è tolto dal libro cultura per divenire oggetto rappresentante, ossia simbolo. Come l’amare, che è conseguenza di una assenza interiore, un ricercare l’altra metà di sé mancante, come scrive Platone nel Simposio. Si ama l’altro per ritrovare la propria metà mancante, un vuoto o assenza , ma la ricerca stessa del completamento di sé conduce spesso al travaglio o patire per come l’ansia di colmarsi dell’altro ricercato tende a saturare ciò che è incompatibile con il proprio sé. L’amore cosmico, de-siderato, da de-siderus , essere fra gli astri o nel divino, porta a de-situarsi anche da se stessi, ricercando ciò che non può essere contenuto nel sentimento ricercante. L’amare diviene patire perché negato, negato dall’altra metà che si ritiene completarsi con la propria. In realtà essa (l’altro) non vuole un tutto ma semplicemente conservare la sua metà indistinta. Il completamento è per egli la negazione di sé.

Rovena Bocci – Memories

Il libro d’artista, rimarca una assenza, cioè quel che il libro dovrebbe dire. Ma se diviene memoria o Memories, allora quell’assenza è saturata nel suo divenire simbolo dalle memorie stesse trascritte e rapportate o raffigurate. La memoria si appropria del messaggio simbolico del libro d’artista e diviene ciò che è contenuto. La memoria è sempre un raccontare, non nella descrizione del linguaggio ma in ciò che il linguaggio non può trasferire perché la memoria è propriamente un sentire, una emozione ri-vissuta nel suo farsi presente. Ciò che è oggetto di memoria proprioperchè ripreso esce dal suo essere stato per divenire messaggio emozionale per primo e messaggio d’insegnamento per secondo ordine. La memoria è sempre un ri-vivere.

Sandro Bonforti– Libretto in terra cotta

Il libro d’arte come testimonianza di messaggio, simbolo evidente e sostanziale di un discorso d’arte che attraverso il libro oggetto definisce una tematica quale la pace che necessitando uno strumento valido di definizione, coglie nella cultura il suo più valido rappresentante. Se il libro cultura definisce il sapere e conoscenza di una civiltà, in quanto solo attraverso il libro o altro mezzo valido di trasmissione culturale una civiltà progredisce, così il libro d’artista è veicolo per il medesimo discorso. Il libro d’artista se si svuota di cultura da apprendere, contemporaneamente si satura di significati perché trasmette ciò che il libro cultura stessa vuol essere ma li trasmette in forma simbolica e quindi più vasta.

 

Edizioni Fiorina- Bernucci

La memoria è diversa dal ricordo. Il secondo è atto mentale di ri-prendere analiticamente il passato senza interpretarlo, la memoria invece è ri-prende e interpretare. Un libro di memorie diventa d’artista quando nel libro stesso la memoria diviene co-sentimentale,  ossia che partecipa al sentimento del ricordare. Riprendere un passato di ideologia, di passione politica, è anche aver patito gli eventi per il farsi diverso dalle proprie aspirazioni e desideri. E’ la passione dell’utopia che, se è dimensione folle dell ‘agire, come dislocarsi dalla ragione, al contempo è proprio quella follia che ha determinato ogni cambiamento della storia. Solamente divenendo folli, ossia dislocarsi dalla ragione , è possibile cambiare il mondo, il quale per cambiare deve necessariamente negare uno stato e abbracciarne un altro. Il quel sottile frangente tra il  cadere  e rinascere c’ è l’Utopia, la quale a sua volta deve essere sempre negata per rimanere tale: l’attimo che si realizza determina la morte della passione politica. Il libro che riprende quella passione e utopia, documentandola diviene d’artista perché trasforma la memoria in messaggio.

Stacy Gibboni- 

Il libro d’artista rimarca una “assenza” e ciò che manca è il contenuto concettuale di quanto è stampato. Il togliere “il linguaggio stampato” si che il libro divenga un oggetto vuoto, inespressivo, permette all’artista di colmarlo e saturarlo con un proprio linguaggio che non necessariamente è”discorso scritto e quindi stampato”, ma può divenire un messaggio concettuale che ponendosi nella espressione di simbolo rimanda ad altro il proprio significato. Voler cancellare e quindi annullare ogni parola è testimonianza di cancellare un “discorso” e sostituirlo con un’altro che però manifestandosi solamente con la eliminazione dello stampato lascia spazio a definire altri “discorsi”, altri scenari interpretativi . Non del linguaggio appena cancellato ma nuove proposte interpretative che l’artista lascia all’ipotetico lettore di apporre. Lascia una porta o orizzonte aperto in cui chi legge, dietro il superamento dello scritto cancellato, coglie altri scenari e orizzonti intatti.

 Katia Dal Zillo– L’attimo consapevole

Lo sguardo ed in particolare l’immagine di un volto preso nella sua dimensione di sguardo è una sensazione che riflette l’anima del soggetto interpretato. Lo sguardo e gli occhi sono la porta dell’anima, quel limite che separa il fisico dal metafisico, dal detto del linguaggio al taciuto dell’anima. L’attimo consapevole è però anche il displicarsi della gestualità che attraverso le mani ci determina come “cosalità”, è determinazione della gestualità delle mani e in senso lato della dimensione fisica del corpo, ma al contempo è la auto- coscienza della temporalità del nostro “esserci” come entità spirituale. La figura dell’opera ha in se l’attimo consapevole spirituale con il suo farsi fisicità nelle mani che “contengono”, e non è banale la scelta artistica, fattasi poetica, di porre le mani a difesa della dimensione spirituale. L’attimo consapevole, che poi al fine è ogni attimo che l’Io ritorna a sé, nel suo porsi da prima nella dimensione fisica e poi nel proprio conscio “esistersi”. L’artista dipingendo -l’attimo consapevole- nella fisicità dell’opera, in realtà coglie essa stessa nella dimensione che non rimanda all’opera la sua esplicazione d’essere, ma è contenuto nel suo fare stesso dell’opera, nella –poietis-o creatività dell’artista che vede sé in ciò che dipinge ma trasfigura quel suo essere “cosa”in una dimensione spirituale che è insita e espressione del quadro stesso.

Livia Compagnoni- Le costellazioni

Il libro d’artista come documento- testimonianza su ruolo della donna nella storia. Dimensione sempre emarginata, ma costantemente presente nel farsi degli avvenimenti storici. La storia sembra non avere memoria  del suo ruolo , perché è storia di una parte che agisce nella sua determinazione di figura prevalente. Se non è nella storia è però nel ruolo fondamentale di compagna degli artefici della storia a volte figura nascosta ma determinante. Essa ha agito a volte da protagonista, ma sempre da argine emozionale per chi fattivamente agiva. Chi ha fatto la storia ha dovuto prima fare se stesso, e quel farsi passava necessariamente ne suo relazionarsi con la donna, nelle sue diversificate dimensioni umane: madre, moglie , amante, figlia. Quasi a poter dire che la storia è donna.

Emilio d’Elia-  Portatore Di- segni Celesti.

Un segno o dato (dal latino datum che significa letteralmente fatto) è una descrizione elementare, spesso codificata, di una cosa, di una transazione, di un avvenimento o di altro. L’elaborazione dei dati può portare alla conoscenza di un’informazione. Il libro d’artista è portatore di segni e dati, di di-segni come dati, e da  quei dati ne trae conoscenza per il suo voler dire e interpretare. Il libro d’artista quando è testimonianza del dato o segno è documento, atto notificante di un evento o accadimento. Ciò che diviene ha necessità di farsi dato o segno. Il di-segno è proprio il suo oggettivarsi, porsi di contro a sé e all’osservatore.

 

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L’etica dell’intenzione nello Scito te Ipsum di Pietro Abelardo (Tesi di Laurea)

(Articolo del Dott. Valtero Curzi Filosofo)

INTRODUZIONE

 

Abelardo è nel contempo debitore e promotore del fermento del XII secolo[1]

 

Se in pochi decenni si è passati dalla dimensione chiusa del mondo monastico al dinamismo espansivo e creatrice della città, tanto da poter parlare di ‘rinascita del XII secolo’, che la critica storica ha visto come un progresso, nel senso di ripresa e sviluppo, ciò significa che la società del XII secolo ha operato in sé grandi e fondamentali cambiamenti e trasformazioni.

            Afferma a questo proposito p. Chenu: “(…) Ora, nella misura in cui si spostano i nodi vitali, si costituiscono economicamente e politicamente le città, si creano mercati con una classe di commercianti, una circolazione permanente, un numero maggiore di uomini sfuggono ai legami feudali, la cultura si sviluppa al di fuori delle antiche scuole monastiche, si risveglia, con le  solidarietà fraterne delle confraternite, il gusto della libertà, le vie e i mezzi d’influenza dei monasteri non incontravano più i bisogni delle anime mentre contemporaneamente prelati e abati si rivelavano per la maggior parte insensibili ai capovolgimenti che stavano avvenendo, dolcemente o violentemente, sotto i loro occhi”[2].  

            Il  nuovo che emerge in ogni settore economico e culturale della società ha però un collegamento diretto e naturale con ciò che lo ha preceduto. Infatti: “(…) la nuova rinascenza del secolo XII sarebbe inconcepibile se fra essa e quella carolingia non vi fosse stato questo lungo e oscuro periodo di conservazione, di approfondimento e, sotto certi aspetti, anche di innovazione”[3].

            Pietro Abelardo è proprio al centro di questo ‘mutare’. Gli eventi compresi tra il 1050 e il 1150 rappresentano proprio i momenti determinati dello sviluppo del mondo medievale. A questo proposito, per quanto concerne le istituzioni e gli strumenti di formazione culturale, basterà fornire qualche dato generale: tra il 1000 e il 1150 circa il primo posto lo tennero i monasteri, dal 1000 al 1200 ebbero una loro importanza anche le scuole annesse alle cattedrali; dal 1050 al 1150 svolsero un loro ruolo i precettori o maestri individuali mentre dal 1150 (in Italia) e dal 1200 (in Francia) prevalsero le Università. Tutti questi tipi diversi di educazione avevano un corrispettivo negli esponenti dei vari ceti che li praticavano[4].

Abelardo, vissuto a cavallo tra l’XI e il XII secolo, era nato infatti nel 1079 e morì il 21 aprile del 1142, haunito in sé la nascente cultura dei magistri di città, con il loro sapere e insegnamento privato staccato dalla scuola monastica, con una nuova dimensione sociale e culturale della società del XII secolo. Abelardo, scrive Le Goff: “(…) è la prima grande figura di intellettuale moderno – nei limiti della modernità del XII secolo. Abelardo è il primo professore[5].

            Partito dalla dialettica e approdato alla teologia, la sua influenza fu immensa[6]. Egli ha rappresentato l’affermazione della ragione, come agente speculativo della conoscenza, anche nella teologia, con l’indagine scrupolosa e dialettica del sapere stesso. Egli ha opposto il  “conoscere per credere” al   “credere per conoscere” di S.  Bernardo, il sapere delle scuole al sapere del chiostro. Ma, come afferma ancora p. Chenu: “ (…) E’ tutto il corpo sociale della Chiesa che, nel XII secolo, entra nel mistero cristiano con una lettura rinnovata del vangelo; è tutto il popolo dei chierici che, attraverso lo sforzo inaudito delle scuole urbane, elabora dottrinalmente e moralmente il contenuto della Parola di Dio, con più cosciente impiego del simbolismo, fondamentale anche nell’ermeneutica biblica e nella tradizione patristica”[7].  

            La cultura di Abelardo invece, pur all’interno della teologia cristiana, perché egli rimane e rimarrà un chierico del suo tempo, ha una dimensione diversa, caratterizzata da una curiosità smodata di conoscenza che lo pone in molti casi contro i suoi stessi maestri. Se da una parte la mistica di S. Pier Damiani e S. Bernardo pone Dio in una dimensione non raggiungibile dalla ragione umana, Abelardo vuole entrare in quel contesto teologico con la ragione, vuole percorrere quella dimensione spirituale con l’indagine della ratio. “Conoscere per credere” quindi perché, come sostiene, non è possibile insegnare senza prima aver compreso ciò che si va insegnando. Abelardo quindi non come contestatore o critico del suo tempo, ma come severo giudice della cultura del suo tempo.

            In questo secolo la cultura, prima relegata esclusivamente nei chiostri e nelle biblioteche delle abbazie, ora si concentra nelle città e nelle scuole private dove gli intellettuali, i chierici, di cui Abelardo è il rappresentante più illustre, esercitano il mestiere di ‘insegnare’, anche su questioni religiose. Sono gli anni in cui la teologia non è solamente monastica ma diviene teologia scolastica[8]. Conoscere quindi non è solamente accettare la parola dei Padri, tramandata dalla cultura monastica, che pur aveva trasformato e conservato la cultura classica dall’inizio del cristianesimo fino ai suoi tempi, ma significa anche porsi in senso critico e dubitativo sulle questioni teologiche affinché la ratio ne conosca i limiti e confini ed agisca in essi per ‘indagare’. L’indagine altresì, proprio perché agisce per conoscere e superare le certezze acquisite, necessita del dubitare, del porre in dubbio ciò che appare evidente e certo. La ragione quindi e non la fede è lo strumento adeguato per questo percorso, perché essa ‘indaga’, mentre la fede, ferma nei suoi dogmi e assiomi teologici, non agisce per conoscere, proprio perché sa di sapere. Tale atteggiamento però non deve far vedere nell’opera di Abelardo “il desiderio di distruggere il principio di autorità opponendo l’un l’altro i Padri della Chiesa” ma al contrario, come dichiara esplicitamente, “egli ha raccolto queste contraddizioni apparenti per sollevare dei problemi ed eccitare negli spiriti il desiderio di risolverli”[9]. Dunque, Abelardo logico prima che teologo e con la  logica egli ripercorre la teologia prima e la morale poi : “ (…) è stato prima di tutto un loico e, come tutti i grandi filosofi, ha cominciato con l’apportare un metodo. Egli è stato il grande campione della dialettica.. Con il suo Logica Ingredientibus e principalmente col suo Sic et Non del 1122, egli ha offerto al pensiero occidentale il suo primo discorso sul metodo”[10] .

            Ma questa propensione all’analisi e al discernimento di ogni aspetto della fede lo ha inevitabilmente condotto a scontrarsi e poi a sottomettersi alle Autorità della Chiesa, che vedevano in lui un pericolo per l’ordinamento religioso. Nel 1121, poco dopo aver terminato la Theologia Summi boni, Abelardo fu citato da due vecchi allievi di Anselmo di Laon, Alberico e Lotulfo di Novara, davanti al concilio di Soissons. Condannato, fu costretto a bruciare personalmente  il suo libro e fu rinchiuso nel monastero di San Medardo[11].

Sarà la divulgazione nel periodo 1136-1139 della sua opera morale Scito te ipsum che porterà prima Guglielmo di Saint-Thierry e poi direttamente S. Bernardo all’attacco frontale contro le sue teorie e convinzioni morali. Invitato a difendersi al concilio di Sens nel 1140, sorprende tutti i presenti rinunciando alla sua difesa, non riconoscendosi imputato in quel consesso.

            Sotto la spinta delle accuse di S. Bernardo sono quindi condannate le sue opere ma non la sua persona. Nel tentativo di trovare aiuto dal Papa, Abelardo si mette in viaggio per Roma, ma ormai stanco e provato trova ospitalità nell’abbazia di Cluny, accolto da Pietro il Venerabile. Vi morirà il 21 aprile del 1142 e sarà proprio Pietro il Venerabile a comunicare la sua morte, con una lettera, ad Eloisa. A colei che è stata la figura fondamentale della sua vita, a colei che ha amato e tentato poi, travolto da un atroce destino, di convincere ad abbracciare una nuova dimensione dell’amare, ove non è più egli l’oggetto d’amore, ma il Signore. Tuttavia Eloisa, come si vedrà, terrà nella propria coscienza una posizione diversa,  più  umana e meno mistica. Non rinnegherà la sua esperienza di donna e rimpiangerà quel che non ha potuto avere.

L’ipotesi della mia ricerca parte proprio da Eloisa, per tentare una particolare lettura dello Scito te ipsum. Essa si basa sulla convinzione dell’autenticità delle Lettere perché, come scrive Beonio Brocchieri Fumagalli: “Quale falsario avrebbe potuto costruire un personaggio così autentico e continuo come l’autore delle lettere e così congeniale a quello che vien fuori dall’opera abelardiana? Solo Abelardo stesso. O un genio letterario di cui non conosciamo il nome e del quale non possediamo altre opere di pari livello. Un’ipotesi dunque gratuita”[12].  

         Un’ulteriore ipotesi sull’autenticità o meno dell’Epistolario è stata avanzata da Peter Von Moos e, se confermata, avvalorerebbe la mia tesi sul valore dello Scito te ipsum come opera anche re-interpretativa e di ripresa e rivalutazione di un proprio vissuto, oltre naturalmente al suo valore teologico e morale. Von Moos sostiene infatti che l’Epistolario non sia altro che un “progetto letterario preordinato”: “ Se il montaggio delle lettere a costituire un epistolario può essere parte di un progetto globale perseguito negli anni da Abelardo e Eloisa, se il ms. Troyes 802 ci dimostra come, almeno nel secolo XII, la corrispondenza poté divenire parte di un insieme mirante a ricostruire e convalidare spiritualmente le origini del Paracleto, perché non ipotizzare che essa sia stata creata fin dall’inizio con questa finalità, come una sorta di dialogo epistolare, costruito secondo un progetto letterario preordinato, come sembrerebbero suggerire anche le continuità motiviche, le strategie narrative che legano in maniera evidente le lettere?”[13]. Von Moos, nella sua ipotesi di ricostruzione dell’origine dell’Epistolario sostiene che: “ Pur con sfumature variabili nei diversi interventi, l’autore di questa complessa creazione letteraria è Abelardo, attribuzione che può essere precisata, riconducendola alle circostanze di composizione degli altri scritti paraclitensi, composti da Abelardo ma come prodotto e conseguenza di un dialogo che non sembra puramente formale con Eloisa”[14].

In base a questa ipotesi di Von Moos, riferita da Ileana Pagani, le lettere farebbero capo ad Abelardo, il quale attraverso il dialogo epistolare determina Eloisa come suo alter ego e per bocca di lei teorizza l’etica dell’intenzione, ma soprattutto determina il valore dell’esperienza del suo vissuto con essa, attraverso il significato che Eloisa esprime nelle sue lettere.

L’ipotesi di Von Moos è stata più volte contestata, ma senza che ne sia mai stata dimostrata appieno l’insostenibilità[15], quindi pur non potendo costituire una prova documentale certa alla mia tesi, rimane comunque un’ulteriore  e possibile fonte in suo favore.

 

 

CAPITOLO I

Il problema etico nel XII secolo

 

Lo Scito te ipsum per le sue valutazioni e considerazioni etiche sul tema del peccato può ritenersi un’opera  rivoluzionaria per la morale del tempo.

 Ne è testimonianza la condanna al concilio di Sens nel maggio del 1140. Guglielmo di S. Thierry lamentandosi delle posizioni morali di Abelardo e dell’influenza di queste scriveva “i suoi libri passano mari e monti”[16]. Abelardo ha un atteggiamento assai critico verso posizioni e  comportamenti del clero e del mondo monastico in generale che avevano ormai assunto aspetti di corruzione e di immoralità dei costumi, da minare le fondamenta stessa della Chiesa. Egli stesso nel monastero di Saint-Gildas, dove vi era giunto per reggere l’abbaziato nel 1125 , ne aveva preso atto e costatato le pessime condizioni morali. Gli effetti della riforma gregoriana non avevano potuto modificare radicalmente i costumi del clero e dei religiosi in generale. Il mondo religioso comunque, si stava avviando verso nuove frontiere della spiritualità. Le prime eresie erano già in movimento, come la pataria a Milano, e nuovi ordini religiosi iniziavano a costituirsi. Sono gli anni in cui istituzioni monastiche come l’abbazia di Cluny, fondata nel 909, dopo due secoli di dominio e potere assoluto nella cristianità si avviava ad un lento declino, scalzata da nuovi ordini religiosi, ma soprattutto da nuove esigenze morali ed etiche. Pietro il Venerabile, che ospitò Abelardo stesso a Cluny poco prima della morte, ha parole severe contro i confratelli dell’abbazia più potente del tempo[17]. Nella potente abbazia di Cluny regnava uno stile religioso e morale basato sul fasto e sulla grandezza, sulla contemplazione mistica unita però ad uno stile di vita monastico non proprio essenziale e basato sulla povertà, senza lavoro manuale[18]. Prendevano campo nuovi ordini religioni e in particolare, dalle zone paludose di Citeaux, si propagò l’ordine dei Cistercensi in ogni angolo della cristianità e il monastero cistercense divenne una scuola di spiritualità praticata veramente in comune[19].

            Abelardo dunque vive in questa stagione di rivoluzione e mutamento sociale e morale in cui il vecchio ordine monastico e religioso pare rendersi inadeguato e non rappresentativo delle nuove esigenze di vita. Si riscopre l’originaria regola di S. Benedetto e la sua adozione stretta.

Il clima morale ove occorre calare lo Scito te ipsum  è proprio questa nuova forma di religiosità  dilagante. Due grandi figure si contrappongono, Abelardo e S. Bernardo, entrambi rinnovatori ma disposti su posizioni opposte. S. Bernardo guarda alla mistica, mentre Abelardo guarda all’individualità e concretezza della coscienza . S. Bernardo pone l’uomo nella diretta ed esclusiva contemplazione mistica verso Dio, Abelardo invece traccia quel cammino etico e morale che lo spinge a ‘conoscersi’ ed entrare in sé: il ‘conosci te stesso’ non è solo la spinta a ritrovare una dimensione esistenziale, ma anche uno spostare dall’esterno all’interno dell’uomo il baricentro dell’esistenza.

Abelardo, un ‘moderno’.  Il suo Scito te ipsum ha già nel titolo una dimensione nuova per il suo tempo perché pone all’attenzione un concetto che stava in quei decenni del XII secolo prendendo forma: l’individualità della coscienza o, in una dimensione moderna, l’Io esistenziale.  Il ‘conosci te stesso’ rimanda all’eredità classica, a Socrate, considerato il maestro o addirittura l’inventore dell’etica. Ed è proprio la scoperta, o meglio la rivalutazione della ragione e quindi la discesa entro di sé dell’uomo, che spinge quegli uomini del XII secolo, Abelardo in particolare, a vedere e intendere la morale in una dimensione nuova e rivoluzionaria. Emerge un aspetto diverso dell’animo umano, non più in perenne contemplazione  di una dimensione divina,  ma uno spazio e un orizzonte in cui egli è soggetto agente.

Se da una parte si riscoprono la natura e le sue manifestazioni, dall’altro emerge un universo affascinante e sconosciuto fino ad allora: l’universo del microcosmo. Abelardo rivaluta l’Io interpretandolo con la ragione e utilizza la logica come suo strumento. Scriverà di lui con sarcasmo S. Bernardo: “Nulla egli vede per analogia o gli sembra misterioso ma guarda a tutto apertamente e da vicino (…). Sarebbe stato meglio per lui se, secondo il titolo del suo libro, si fosse dato da fare per conoscersi senza uscire dai suoi limiti”[20].

In questa critica S. Bernardo non capisce che non è Abelardo che “esce dai suoi limiti”, ma è tutta la società feudale che esce dagli schemi di un mondo ormai avviato su nuove strade. Scrive a questo proposito p. Chenu: “D’ora in poi i cristiani si interesseranno al mondo e crederanno, in questo interesse per il mondo, di conoscere, in parte almeno, il loro stesso destino, se è vero che l’uomo è un soggetto immerso nel mondo e che, conoscendo il mondo, è se stesso che l’uomo conosce”[21].

Ma questa riscoperta dell’esterno, che poi è riscoperta del concetto di natura “ (…) è la presa di coscienza avvenuta allora, in quegli uomini del XII secolo, di avere a che fare con una realtà esterna, presente, intelligibile, come una compagna (e infatti la ipostatizzano nelle loro allegorie), le cui forze e leggi chiamavano composizione o conflitto, nel momento stesso in cui, con un trauma parallelo, si rendevano conto di essere anche loro parte di questo universo che si preparavano a dominare”[22]. E ancora “(…) la natura, scoperta nel suo spessore profano, assumerà il suo valore religioso e condurrà a Dio (…) e l’espressione di questa scoperta fu la percezione dell’universo come un tutto, convinzione fondamentale già per gli antichi ed ora ripresa”[23].    Meraviglia per l’universo come un organismo vivente creato da Dio, un macrocosmo il cui  modello intelligibile è un Tutto. Si costituisce il parallelismo macrocosmo-microcosmo, la meraviglia dell’universo contrapposta alla consapevolezza nascente di un similare universo interiore, quell’interiorità che inizia ad emergere in modo preponderante. Avviene un processo circolare che pone l’uomo a contemplare la natura e il creato e attraverso la legge naturale lo pone a contatto con Dio. Ma questa determinazione alla trascendenza rimanda poi alla scoperta di sé, del proprio significato e delle ragioni per cui un’Entità tanto perfetta lo abbia posto al centro di questo universo. “ L’uomo non è una creatura supplente, ma il demiurgo di questo mondo, che rivelatosi, rivela l’uomo a se stesso”[24]. Alla luce di quanto viene emergendo nella consapevolezza del proprio ruolo, l’uomo del XII secolo diviene unità di misura nel rapporto fra macrocosmo e microcosmo. Dalla domanda posta da S. Anselmo: Cur Deus homo? (perché Dio si è fatto uomo) prese le mosse la grande teologia nel XII secolo[25]. Contemporaneamente, ci si chiede: Cur homo ? (perché Dio ha creato l’uomo?). Su questi temi si aprì una controversia sul ruolo e significato dell’uomo in questo mondo. Un modo nuovo di intendere sé e il mondo circostante: ecco il contesto in cui l’uomo del XII secolo si confronta e prende coscienza. E’ Onorio d’Autun nella sua opera Imago Mundi che espone una visione cosmica di grande portata: “ Visione in cui l’ottimismo è il tratto più spiccato, a partire dalla posizione principale secondo cui ogni essere ha una sua dignità che ne costituisce la sua vera misura. Ottimismo cosmico dunque che si ripercuote in un umanesimo la cui formula, alimentata dai testi del Timeo, sosterrà le alte speculazioni sull’uomo ‘microcosmo’ solidale al ‘macrocosmo’ dell’universo”[26].

                La dimensione umana e morale dell’uomo quindi, si viene centrando nella propria coscienza e da questa visione interpreta poi la teologia e la vita morale stessa.

Per comprendere appieno la portata dello Scito te ipsum e l’etica intenzionale in essa contenuta, è necessario portare uno sguardo sulla morale della fine del  XI secolo e l’inizio del XII. Predominava il rifiuto della fede espressa dal clero corrotto e il desiderio di ritornare ai principi di povertà e semplicità della Regola di S. Benedetto e del cristianesimo dei Padri. In campo etico emerge il contrasto tra la morale dei libri dei Penitenziali, in uso fin al VII secolo, e il nuovo concetto di morale basato sulla coscienza del singolo, sull’etica dell’intenzione di Abelardo. I Penitenziali, testi di disciplina cristiana composti al fine di chiarire e ordinare la dottrina della confessione e della penitenza[27] avevano assunto nel corso degli anni una dimensione rigida e formale che nulla aveva ormai di morale. I peccati catalogati e schedati erano poi espiati in formule rigide di pagamento e oblazione che assumevano una dimensione più economico- pragmatica che di fede religiosa. I Penitenziali erano divenuti un’amministrazione contabile dei fatti dell’anima, in cui la coscienza morale ne era uscita per far posto al commercio delle penitenze. I libri penitenziali erano dei manuali pratici destinati ai confessori nel sistema della penitenza tariffata e contenevano liste di peccati, ognuno con la corrispondente tassa penitenziale. Le liste delle tassazioni sono, spesso, incoerenti e incomplete e il loro contenuto, per quanto sia differente da un esemplare all’altro, è sempre strutturato in maniera uniforme. Dalla seconda metà del VII secolo agli inizi del IX, cioè nel periodo di maggior diffusione, la loro tipologia si mantenne pressoché immutata, a prescindere dal luogo di provenienza. A partire dal IX secolo si assiste ad una svolta nella loro compilazione: i semplici tariffari non sono più sufficienti o, comunque, non sono più credibili. Saranno Alitgario, vescovo di Cambrai e successivamente Rabano Mauro, abate di Fulda, i quali anziché limitarsi ad una lista di tariffe, confronteranno e spiegheranno determinazioni penitenziali assegnate dai canoni. Le collezioni dal X secolo in poi si potrebbero chiamare ‘miste’ perché, rispetto alle raccolte ‘pure’ precedenti incorporano anche testi presi dai Padri della Chiesa.

La fase dei Penitenziali si chiude praticamente nell’XI secolo a causa dell’opposizione esercitata dalla riforma gregoriana e alla fine del XII secolo compaiono le prime Summe confessorum o Summe de poenitentia, che costituiscono la tappa conclusiva nella storia della letteratura penitenziale medievale.

Un aspetto della letteratura dei Penitenziali e del suo concetto di peccato interessa in modo particolare la tesi che qui si intende sostenere. Le categorie dei peccati maggiormente trattati  nei Penitenziali sono le colpe sessuali, oltre ai furti di beni nelle chiese, agli assassinii, alle violenze fisiche ed altri. Ma i peccati legati al sesso e alla lussuria occupano un capitolo molto vasto e importante. L’idea di peccato che emerge nel rapporto fra Abelardo e Eloisa parte proprio da questa tradizione che vede nei rapporti sessuali al di fuori del matrimonio un fatto moralmente condannabile. Scrive M. Teresa Beonio Brocchieri Fumagalli che: “I teorici medioevali erano unanimi nel condannare i rapporti sessuali tra persone non sposate come peccato mortale”[28], anche se i più non giungevano a giudicarli come contrari alla legge naturale. Solo il matrimonio in funzione della procreazione può giustificare la vita sessuale e addirittura all’interno dello stesso, essa non doveva essere determinata dal piacere fisico, perché essa era esclusivamente in funzione della procreazione. In questo contesto quindi la relazione amorosa di Abelardo con Eloisa non poteva che avere quella determinazione di peccaminosità che nel tempo ha caratterizzato la loro storia.

L’etica dell’intenzione e lo Scito te ipsum di Abelardo costituiscono in questo contesto una rivoluzione, un passo fondamentale per la morale in generale. Anche S. Bernardo e i mistici della scuola di San Vittore non erano rimasti insensibili a questo problema, ma alla fine ne avevano dato un orientamento e un’impostazione prettamente mistica, ponendo l’uomo direttamente in contatto con Dio. Anche Abelardo pone la morale sempre in un’ottica teologica ma salvaguarda l’uomo, il suo agire concreto e particolare. Valorizza quel microcosmo, sopra accennato, salvaguardando la ragione come dimensione fondamentale dell’uomo stesso. La morale di Abelardo, pur arrivando sempre a Dio, assume una dimensione d’agire libero, perché l’intenzione presuppone il libero arbitro. L’uomo diviene giudice di sé stesso, assume dimensione divina (imago Dei) nella misura in cui la sua azione morale è fondata sulla sua intenzione di far del bene o far del male. Egli nell’etica dell’intenzione si rende libero di agire nel bene e nel male. L’intenzione lo salvaguarda come soggetto agente libero. L’etica dell’intenzione pone quindi lo Scito te ipsum in un orizzonte molto particolare: esso è non solo un’opera etica e morale, ma un documento che riprende e rivaluta un vissuto proprio dell’autore.

Il percorso che intendo ricostruire parte da Eloisa e da un passo della sua Lettera II dell’Epistolario:

«Perché molto avendo nociuto, molto, lo sai, sono innocente infatti non l’effetto di un’azione produce la colpa ma la disposizione d’animo di colui che agisce; e il giudizio equo pesa non ciò che è fatto, ma con che animo è fatto»[29].

 

Queste parole di Eloisa sono contemporanee all’ideazione e impostazione dello Scito te ipsum da parte di Abelardo, nel 1132-1134, biennio fondamentale, come avrò modo di affrontare successivamente. L’influenza della figura di Eloisa nello Scito te ipsum diviene quindi tangibile fin dall’inizio della prima stesura dell’opera. Lei, giustificando sé stessa, apre uno spazio affinché anche Abelardo si incammini sulla strada di una nuova dimensione interpretativa del proprio vissuto. Per Eloisa però non era necessario re-interpretare perché non aveva mai cessato di ricordare e avere memoria di ciò che aveva vissuto con l’amato.  

 

 

 

CAPITOLO II

 

Abelardo, la vita e l’opera

 

 

 

            II. 1 – Biografia

            Pietro Abelardo nasce a Le Pallet presso Nantes nella Bretagna, da Lucia e Berengario, miles appartenente alla nobiltà minore. Avviato da subito agli studi letterari, invece che alla  vita militare, come era consuetudine per i figli maggiori, si dedica allo studio della dialettica[30].

            Nel 1095, poco più che quindicenne, inizia a viaggiare per la Franciaascoltando le lezioni dei clerici vagantes su grammatica e dialettica. In quegli anni è presumibile che frequenti le lezioni del maestro Roscellino[31]. La sua Historia calamitatum tace a proposito della sua frequentazione alle lezioni e quel che ne sappiamo lo dobbiamo a Roscellino stesso e a Ottone di Frisinga. Di certo però Roscellino fu il suo primo maestro di dialettica ..

           Nel 1100 arriva a Parigi, città in cui era fiorente lo studio delle arti liberali e della teologia, per frequentare la scuola di Guglielmo di Champeaux[32], dimostrando subito carattere battagliero, tanto da avere divergenze e conflitti con il maestro stesso. Tra lui e Guglielmo di Champeaux vi sarà sempre astio e rancore e non solo per la cattedra di logica e dialettica a Parigi.

           Nel 1101-2 Abelardo apre una scuola di dialettica a Melun e poi a Corbeil, considerata più vicina a Parigi, per meglio intervenire nelle dispute filosofiche che di frequente avvenivano nei chiostri e nelle scuole di quella città. La sua fama intanto cresceva, tanto da oscurare quella del maestro Guglielmo. Alle sue lezioni accorrevano studenti da ogni parte, attratti dalla sua dialettica e dal suo modo nuovo di insegnare. Nel 1106, forse a causa di una malattia causata da un eccesso di studio, Abelardo ritorna in Bretagna. Dopo che Guglielmo di Champeaux nel 1108 fu costretto a lasciare l’insegnamento alla scuola di Parigi, Abelardo è chiamato a sostituirlo, ma per pochi giorni, per fare poi ritorno di nuovo a Melun. Tornerà a Parigi poco dopo per fondare una sua scuola sul monte di S. Génèviève. Sempre in viaggio, nel 1113 soggiorna in Bretagna in occasione della conversione dei genitori alla vita monastica, per poi andare a studiare teologia a Laon, seguendo le lezioni di  Anselmo di Laon, già maestro di Guglielmo. Abelardo dirà di lui che il suo insegnamento è come un fuoco in una stanza,  che invece di riscaldare fa solo fumo[33].

L’anno seguente (1114) Abelardo occupa l’ambita cattedra di Parigi e può impartire lezioni di dialettica e di teologia. Il successo delle sue lezioni gli procurerà lauti guadagni e grande gloria, tanto da potersi definire ‘l’unico filosofo al mondo’.

            In questa condizione di fama e gloria riconosciuta, nel 1117, Abelardo conosce Eloisa, la nipote del canonico di Notre Dame, il quale gli propone di farle da educatore. Presto egli se ne innamora e i due divengono amanti, ma sorpresi da Fulberto e con Eloisa in attesa di un figlio, per proteggerla, la conduce in Bretagna dalla sorella. Abelardo propone a Fulberto un matrimonio riparatore ma segreto e quando questi divulga la notizia delle avvenute nozze della nipote, Abelardo manda Eloisa al monastero di Argenteuil. Fulberto, credendo che Abelardo voglia ripudiare la nipote, si vendica facendolo evirare da sicari. Scosso dal trauma, egli decide di entrare in monastero a Saint Denis e convince la stessa  Eloisa ad entrare a S. M . di Argenteuil.

            Nel monastero di S. Denis Abelardo è presto inviso ai monaci, quindi successivamente si ritira nel piccolo convento di Saint-Ayoul e riprende a insegnare teologia. Sono gli anni 1118-1119 quando inizia a scrivere la prima stesura della Theologia Summi Boni. Tale opera teologica trova immediatamente degli accusatori che vedono in essa idee eretiche per certe posizioni simili all’arianesimo o al sabellianesimo[34], anche se il vero motivo dell’accusa è la contestazione del suo metodo.

           Nel 1121 Abelardo è convocato a Soissons nel concilio che decreterà la condanna del suo libro, la Theologia Summi Boni, messo al rogo da lui stesso, e la sua propria condanna per cui fu rinchiuso, anche se per poco tempo, nel monastero di Saint-Medard. Addolorato e ferito nell’orgoglio, ritorna poi nel monastero di Saint Denis. Qui Abelardo, come mosso da una frenesia contestatrice, si invisa i monaci sostenendo, da un passo di Beda, che il fondatore del monastero stesso non era Dionigi l’Areopagita, ma San Dionigi vescovo di Parigi. Incarcerato dall’abate Adamo, riesce a fuggire e a rifugiarsi nel convento di Saint-Ayoul, a Provins, sotto la protezione di Teobaldo di Champagne e infine si ritira in un luogo deserto di Troyes, esattamente a Quincey, a est di Nogent-sur-Seine, dove su un pezzo di terra donato da un amico, costruisce un piccolo oratorio di canne e stoppie, iniziando a insegnare ai primi discepoli lì giunti, attratti dalla sua fama. Ben presto amplia quell’oratorio per accogliere i sempre più numerosi discepoli, chiamandolo Paracleto, in onore della Trinità, riprendendo l’insegnamento in una condizione di estrema povertà e ostilità sempre più crescente. La produzione in questo periodo è intensa: scrive il Sic et non, la Theologia Christiana e i primi due libri della Theologia Scholarium.

           Nel 1125-1128 chiamato dai monaci, diviene abate di Saint-Gildas in Bretagna, pentendosene poi amaramente, visti i costumi e le abitudini dei monaci stessi, corrotti e dalle rozze abitudini. E’ di quegli anni, si presume, l’iniziale stesura dello Scito te ipsum che sarà reso pubblico nel 1136 a Parigi. Al 1133-34 sono fatte risalire l’Historia Calamitatum e le Lettere dell’Epistolario con Eloisa.

           Nel 1136 Abelardo è a Parigi sul monte di S. Génèviève e fra i suoi allievi troviamo Giovanni di Salisbury[35]. Intensa è la sua produzione in questo periodo.

           Nel 1139 Guglielmo di S. Thierry sottopone a S. Bernardo l’analisi di alcune opere di Abelardo, riscontrando i presupposti di eresia. E’ l’inizio di un duro attacco che culminerà con la condanna del concilio di Sens nel 1140, organizzato e gestito da S. Bernardo. Nella speranza di appellarsi al Papa a Roma, Abelardo si mette in viaggio ma raggiunto dalla scomunica si ferma nell’abbazia di Cluny, accolto da Pietro il Venerabile e qui si intrattiene ormai stanco e provato. Morirà il 21 aprile del 1142 nell’abbazia di Chàlon-sur-Sàone, affiliata a Cluny e il suo corpo fu trasportato nel monastero del Paracleto.

 

II. 2- Storia e contenuti dello Scito te ipsum 

               “Abelardo è il primo – e l’unico in questo periodo – a dedicare alla morale non solo un trattato indipendente, ma anche a cercare dei fondamenti e dei principi che esulino da situazioni immediatamente pratiche”[36]

               Fin dal titolo dell’opera diviene e si concretizza un nuovo scenario nella trattazione di tematiche etiche: si apre alla conoscenza umana e alla sua indagine l’interiorità, il ‘conosci te stesso’, riprendendo la tradizione socratica della morale a cui il cristianesimo è debitore.

            I due concetti, nuovi e rivoluzionari, apportati dallo Scito te ipsum nello scenario della morale del XII secolo sono l’intentio e il consensus, l’intenzione e il consenso dato dal soggetto al peccato, legati fra loro, perché il consenso dato ad una azione presuppone l’intenzione di compierla.                          Non è stato Abelardo ad avere formulato per primo il concetto di consensus, ma certamente in lui acquista una posizione eminente e decisiva. Il concetto di consensus è presente in S. Agostino e nella scuola di Anselmo di Laon. L’intenzione e il consenso, come azioni e determinazioni dell’agire, hanno valore solo ed esclusivamente se sono posti nella dimensione della coscienza individuale. Solo in quel contesto prendono significato e rilevanza perché sono scelte libere dell’individuo.

            Abelardo con l’etica dell’intenzione, e in generale con la sua teologia, ha determinato la nascita, o almeno favorito, la consapevolezza e il senso di coscienza individuale. Nella IV Lettera dell’Epistolario Eloisa ricorda ad  Abelardo:

            «Ma anche se l’innocenza giustifica l’animo mio e il consenso non mi rende rea di questo misfatto»[37].

 

aprendo una nuova strada interpretativa in ordine alla morale, come nel caso dell’intentio. Lo Scito te ipsum  quindi parte da sollecitazioni o scambi di opinioni fra Eloisa e Abelardo, nel loro dialogo epistolare e ciò dimostra come l’opera e i temi etici in essa contenuti abbiano un riscontro preciso in una relazione amorosa nata contrastata e poi trasformatasi in un contesto diverso. Eloisa agisce come causa nella determinazione dell’etica dell’intenzione e poi come valore per giustificare un vissuto[38].

             Ma queste due determinazioni dell’animo umano non possono essere colte nel loro massimo valore e significato se prima non si mettono a confronto con la morale corrente in quel secolo dinamico e al contempo travagliato dove certamente Abelardo ha contribuito in modo significativo ad avviare questo nuovo cammino per la condizione umana e a determinare un cambiamento anche in campo teologico. Prima di Abelardo, la cultura monastica considerava l’individuo in una totale dipendenza dalla dimensione sopranaturale. Il XII secolo e la sua rinascita hanno messo in evidenza anche un altro elemento, valorizzando l’esistenza terrena come dimensione importante e significativa. La determinazione più rilevante è stata proprio la riscoperta dell’interiorità, collegata alla valorizzazione della dimensione individuale, dell’individualità della coscienza esistenziale. Solo all’interno di questo ‘chiostro psicologico’ si possono collocare l’intentio e il consensus come esplicazioni volontarie e libere dell’individuo che agisce e lo fa nella sua completa libera scelta e decisione. All’interno di questo discorso, quindi, prende rilevanza il significato dell’etica dell’intenzione, perché solo in quella dimensione si può parlare di libera interpretazione e valorizzazione dell’agire umano. L’etica dell’intenzione è naturale conseguenza  di un nuovo modo di porsi di fronte alle vicissitudini e vicende umane, un nuovo modo di interpretare la morale e l’etica, non più a partire dall’azione semplicemente, ma anche e soprattutto dalle ragioni e motivazioni per cui quell’agire avviene.

Abelardo, forse, è stato il primo filosofo medioevale che abbia trattato questioni morali e etiche partendo dal centro dell’individuo, per poi muoversi da quel centro verso l’esterno. Già il titolo dell’opera – Conosci te stesso – è testimonianza del nuovo modo di intendere e vedere la moralità. Infatti il conoscere sé stessi, o l’invitare a conoscersi, è un implicito invito ad entrare dentro sé stessi, presupponendo quindi che vi sia un ‘dentro’, una interiorità, un ‘chiostro’ in cui ‘passeggiare’. La morale diviene soggettiva perché, sganciandosi da ogni regola imposta, può emergere come morale assolutamente libera e svincolata da ogni comandamento etico. L’etica dell’intenzione come interpretazione e valutazione dell’agire umano, ecco il significato ultimo interpretativo che mi sembra assumere questo nuovo modo di intendere la morale. E’ il soggetto agente, colui che agisce moralmente, che nella valutazione e significazione della sua intenzione, determina principalmente a sé il valore etico della sua azione, ma necessariamente anche a Dio che “ scruta il cuore e le reni”[39] la moralità del suo agire. 

          L’etica dell’intenzione, quindi, non può intendersi come un precetto o concetto teorico e intuitivo a priori, ma come necessità di un rimando e contestuale riferimento ad un vissuto. E’ chiaro ed evidente, quindi, che Abelardo non poteva teorizzare un’etica dell’intenzione senza che fosse avvenuta in lui la coscienza di una esperienza di vita che, a distanza di anni, è interpretata su nuovi canoni e valori. L’etica intenzionale, in lui, necessitava di Eloisa, nella misura in cui questa lo pone nel e gli ricorda l’orizzonte umano ove entrambi avevano agito. Amare inteso come una necessità  dell’anima, quindi eticamente virtuoso[40]. L’opera nel delineare la sua teoria etica non lesina riferimenti e accostamenti che sono facilmente rinviabili alla sua esperienza con Eloisa, anche se non la nomina mai.  Esempi sulla concupiscenza, tentazioni sessuali e lussuria, sono tanto più credibili e comprensibili tanto più sono avvicinati alla sua esperienza. Anzi possiamo dire che lo Scito te ipsum è tanto più comprensibile e chiaro nel suo delineare l’etica dell’intenzione, quanto più il lettore ha già percorso in lettura le opere che testimoniano la storia di Abelardo con Eloisa, in primo luogo l’Historia Calamitatum e L’Epistolario. Senza di queste lo Scito te ipsum sarebbe relegato in una dimensione teorica e ideale difficile da comprendere pienamente. Quando Abelardo impostò la struttura dello Scito te ipsum nell’abbazia di Saint-Gildas attorno al 1132-1134 circa e nella formulazione definitiva, fra gli anni 1136-1139, la morale era ancora ferma ai Penitenziali e al concetto di peccato rigido e fermo nel valore oggettivo dell’atto, “ignorando il vasto mare dei pensieri nascosti e delle intenzioni che addolciscono e rendono terribile l’azione”[41].

            Però quest’opera è stata una delle cause della condanna al concilio di Sens nel giugno del 1140, perché nelle tredici preposizioni erronee proposte da Guglielmo di Saint Therry, alcune fanno riferimento allo Scito te ipsum, anche se la condanna stessa ha motivazioni  e ragioni che vanno molto al di là di questioni teologiche. Una frase esplicita e introduttiva all’elenco delle preposizioni è testimonianza del vero significato della sua condanna:  Abelardo “trasferendo alle Sacre Scritture lo stesso metodo che usava in dialettica, scopriva novità ogni anno (…) non esponeva la fede, la correggeva”[42]. Lo scontro fra concezione mistica della vita e concezione razionale sta proprio nella condanna del Concilio di Sens.

            Lo Scito te ipsum è un’opera breve e compatta, quasi scritta di getto, con una impostazione di base già definita e determinata fin dall’inizio. Come è stato già ricordato, la sua datazione è posta tra il 1136 e il 1139, ma la sua prima stesura si colloca tra il 1132 e 1133.

           Questa data non è marginale per la vita di Abelardo perché poco dopo egli lascerà l’abbazia di Saint Gildas per tornare a Parigi a insegnare. L’esperienza del monastero bretone è stata, da quel che egli scrive nella Historia calamitatum, tragica e drammatica, in continuo pericolo di morte per l’ostilità dei monaci[43].

            Lo Scito te ipsum rappresenta la sintesi di pensiero sul tema etico che ha preso avvio fin dalle prime meditazioni filosofiche di Abelardo, passando attraverso la fondamentale esperienza umana con Eloisa[44]. Confrontando le date troviamo un collegamento diretto tra la morale dell’ ‘intenzione nel peccato’ dello Scito te ipsum, l’esperienza vissuta nell’ abbaziato di Sant Gildas, la lettera consolatoria ad un amico (Historia calamitatum) e le lettere dell’Epistolario con Eloisa. Alla luce di queste coincidenze è possibile ipotizzare che sia stata per prima la Historia Calamitatum  la causa scatenante di un ‘re-interpretare’ la propria vita e, trattandosi di fatto di un’autobiografia, essa dimostra che qualcosa si stava movendo dentro l’animo di Abelardo. Ma ciò che ha poi avviato quel percorso ‘re-interpretativo’ può essere identificato conla II lettera di Eloisa, dove ella lo esorta a starle vicina con lettere “parole e non cose”. Alla fine della lettera scrive Eloisa:

            «Valuta, ti scongiuro, cosa mi devi, considera cosa chiedo; ed io chiudo con una fine breve una lunga lettera; o mio unico addio»[45].

Abelardo è colto di  sorpresa, non pensando che la sua Eloisa avesse ancora nostalgia di lui e della vita nel mondo, ma soprattutto non immaginava che lei potesse chiedergli di recuperare quel rapporto considerato finito con la loro entrata in monastero.

Infatti nella successiva III Lettera Abelardo, con alta dialettica, le chiarisce e le spiega gli obblighi della loro condizione presente, di priore per lui a Saint-Gildas e di badessa per lei ad Argenteuil e ciò a cui deve essere rivolto l’interesse di entrambi, cioè alla fede e a Cristo[46]. Ma ormai l’obiettivo che Eloisa si era prefissa nella risposta alla lettura della Historia  era stato raggiunto e il successivo epistolario ne era la conseguenza. Ma la sua ostinata volontà di ‘ritorno’ al passato la troviamo soprattutto nella VI lettera, l’ultima di Eloisa per argomentazione amorosa, in cui all’inizio si qualifica sua singulariter[47].            

Il nuovo concetto del senso del peccato, che qui Abelardo avrebbe inteso introdurre, che non  consiste nell’azione peccaminosa in sé stessa ma nell’intenzione a compierla, si collega direttamente a quei tre momenti fondamentali già presi in esame: 1) la disapprovazione di Abelardo dei costumi morali e comportamentali dei monaci del monastero di Saint- Gildas, che riducevano il concetto di fede a semplici atti formali senza seguire la forma di vita monastica; 2) l’Historia calamitatum come analisi acuta e feroce della propria esistenza fino alla conversione monastica dove Abelardo passa in rassegna le sue vicissitudini, tracciandone un magro bilancio; 3) le lettere con Eloisa, un insegnamento e al contempo un dialogo costante con la persona amata, anche se in un contesto ormai cambiato. Sono tre passaggi fondamentali a cui fa seguito poi nel periodo citato dello Scito te ipsum (1136-1139) il momento di sintesi sulla sua esperienza esistenziale.

Abelardo rivede sé nella condizione di aver amato, del superamento del senso di peccato per aver amato e della conseguente presa d’atto interiore che quel che egli aveva fatto e condotto nell’amare Eloisa era da definirsi “necessario alla sua anima”. L’amare è intendimento ad agire al bene, e quindi l’azione non deve patire il peccato perché determina un fine di bene, che è quello della ricchezza dell’anima sua.

Ai fini dell’analisi qui proposta, dell’influenza della figura di Eloisa nello Scito te ipsum, è importante focalizzare il periodo storico in cui tale influenza si è determinata, che non può essere ovviamente il periodo 1136-1139, cioè quello della divulgazione dell’opera, perché la conoscenza di Eloisa risale a 20 anni prima, ma nemmeno il periodo dell’incontro (1117), perché nel pensiero di Abelardo i concetti di intentio e consensum sono ancora lontani dal divenire una tematica morale-filosofica. Dunque si può ragionevolmente supporre che il periodo 1132-1134  sia quello in cui  Eloisa possa aver esercitato quell’influenza che ritengo vi sia stata. Eloisa dal canto suo non ha mai rinnegato quel che aveva vissuto, Abelardo invece re-interpreta quell’esperienza. Scrive a questo proposito Régine Pernoud: “Eloisa non era mai scomparsa dalla sua esistenza, mentre lui era ritornato filosofo, intellettuale, solitario. Obbligandolo a ricordarsi di lei, esigendo da lui lettere di direzione spirituale, sermoni, inni da cantare, Eloisa aveva ottenuto che Abelardo desse il meglio di sé, che rinunciasse al ragionamento logico per gridare la fede: «Io non voglio essere un filosofo, se per esserlo devo andare contro Paolo; non voglio essere Aristotele se per questo è necessario che mi separi da Cristo». Senza la presenza di Eloisa e la sua volontà di non essere dimenticata, non sarebbe mai stato capace di un simile grido che esclude per sempre e definitivamente gli equivoci e malintesi”[48].

E’ innegabile che la storia di Abelardo con Eloisa sia stata centrale per sé e la sua vita, anche se egli nella Historia calamitatum a volte tenta di sminuirla e ridimensionarla e perfino di condannare i propri comportamenti. In questo percorso retrospettivo di analisi e ‘discussione’ critica di sé e della sua vita Abelardo sente la sua nuova dimensione esistenziale, dopo aver preso gli ordini ed essere divenuto monaco, a differenza di Eloisa che rimane nella memoria del proprio vissuto, pur avendo essa stessa preso l’abito monacale.

Lo Scito te ipsum  credo che possa essere ritenuto a buon diritto, oltre che un’opera morale, anche un testamento, seppur involontario, di ri-valutazione di un momento della vita di Abelardo che ha avuto un brusco e tragico epilogo. A questo proposito riprendo l’acuta analisi di Jacques Le Goff che afferma: “(…) l’apparizione di Eloisa al fianco di Abelardo (…) manifesta con spiccato rilievo un aspetto particolare del nuovo volto assunto dall’intellettuale del XII secolo. Il suo umanesimo esige che egli sia pienamente uomo. Egli respinge tutto ciò che potrebbe sembragli una diminuzione di se stesso, ha bisogno della donna al suo fianco per completarsi”[49].

             La donna quindi come completamento di sé, la figura della donna come dimensione necessaria per un relazionarsi emozionale. Gli orizzonti si stanno allargando, come “lo sguardo di un nano seduto sulle spalle di un gigante” come riferiva Giovanni di Salisbury a proposito di un paragone di Bernardo di Chartres. Quel concetto di universitas, identificato nella sua compiutezza, deve avere una ‘totalità’ che gli è propria se è completo. Ma la completezza necessita che non gli manchi nulla nel suo essere sé. E quindi il passo di Le Goff sottolinea come all’intellettuale del XII secolo e ad Abelardo in particolare, logico e dialettico, non potesse mancare nella sua completezza di uomo, una figura chiara e fondamentale come Eloisa, non solamente donna, ma anche colta e fine intellettuale.

            Certamente questa da me proposta non è l’unica lettura possibile dello Scito te ipsum che è e rimane fondamentalmente un’opera filosofica, come afferma Beonio Brocchieri Fumagalli: “L’Ethica è, insieme all’opera logica, il lavoro più filosofico del maestro palatino, proprio in forza dell’assunzione del criterio di discussione che è appunto quello razionale”[50], ma per altri, come per lo storico Dal Pra: “E’ dunque fuorviante considerare lo Scito te ipsum uno scritto di orientamento razionalistico, se con questa espressione si ipotizza una costruzione filosofica autonoma dalla problematica e dall’interesse religioso”[51].  Altri ancora, come Gaia De Vecchi, vi vedono un’opera teologica[52].

La mia tesi, non negando i giudizi ricordati, intende cogliere anche una altra dimensione che credo sia suggerita dell’Autore stesso, nella misura in cui egli, sottilmente e criticamente  usa la  sua opera per ‘rivedere’ un passaggio della sua vita e rivalutarlo alla luce di una diversa concezione della sua esperienza. In questo senso, lo Scito te ipsum può rappresentare la continuazione ideale della Historia calamitatum che integra la sua valutazione interpretativa della propria esistenza.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CAPITOLO IV

 

La figura di Eloisa: scolara, amante, moglie, sorella-amica in Cristo

 

Di Eloisa, oltre che era nipote del canonico di Notre Dame Fulberto, se ne sa ben poco e sia le lettere che la Historia calamitatum sono avare di notizie biografiche. Di una cosa però si ha certezza: anche se ancora molto giovane godeva di grande fama e prestigio per i suoi studi e il suo sapere così precoce. “ Ella, se d’aspetto non era certo l’ultima, per ricchezza di cultura letteraria era eccelsa. Quando più infatti questo bene, il sapere letterario, è raro nelle donne, tanto più dava pregio alla fanciulla e ne faceva la più celebre di tutto il regno”.  55

Nella Parigi dei magistri ,clerici vagantes e intellettuali delle scuole pubbliche, era famosa e ammirata per quella femminilità associata alla grande cultura acquisita dimensione nuova per una società in cui il ruolo della donna era marginale. Proprio in quegli anni iniziavano a formarsi le prime esperienze di scuole femminili attorno alle cattedrali. Eloisa rappresentava in questa dimensione un caso abbastanza raro, ma non eccezionale dato che ,come scrive C.N. Brooke :”Il mondo della cultura era un mondo maschile, c’era però un ambiente all’inizio del XII secolo di cui le donne potevano entrare liberamente a far parte…[….]  e questo era il mondo che sorgeva attorno alle cattedrali; e in nessun altro luogo l’istruzione era più avanzata ed efficace di Parigi.”. 56 .Letterata e famosa “in tutto il regno” già in giovanissima età ,come Abelardo stesso la cita nella Historia calamitatum, Eloisa non conosce la vita monastica in giovanissima età, ma in un periodo successivo e non per totale vocazione interiore, ma spinta da eventi e circostanza della propria vita vita. Quando conosce Abelardo è una “puella, “fanciulla istruita dal suo Maestro”,come iniziava ad essere comune in quel periodo di risveglio culturale e cambiamento sociale. Scolara dunque, sotto la guida di un Maestro, un chierico, che nelle scuola pubblica impartisce lezioni dietro compenso. In una lettera del 1140 il canonico Ugo Metello di Toul dirà di lei che “aveva superato i limiti del sesso femminile [….] scrivendo, poetando, scoprendo nuove combinazioni di idee, conferendo nuovo significato a parole già note” 57

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55      Epistolario  Lettera I-12, intr. Tr, a. c. I Pagani ,Torino 2004, p. 135 I. Pagani, Einaudi. p.135

56    BROOKE 1991

57    G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995, p.226

 

 L’ insegnamento scolastico, fuori dai monasteri, era divenuto ormai una costante   predominante  nella cultura del XII secolo, sulla spinta di quei “clerici vagantes” in costante viaggio itinerante da città e città. Parigi era divenuta il centro di questa nuova dimensione di cultura ,non più chiusa nei chiostri e biblioteche di monasteri e abbazie ma svolta in scuole, piazze e strade, in cui giovani assetati di sapere affollavano le lezioni di questi maestri itineranti. Bernardo di Chiaravalle faceva carico a questi Maestri ed a Abelardo in particolare di  abbassarsi a istruire “ donnette e sempliciotti “ e “non solo nelle aule ,ma sulla pubblica via ”. 58

Ella  aveva una  cultura e dimensione letteraria propria che la rendevano agli occhi di Abelardo, quasi una sua rappresentazione in alter ego. Se nella Historia Calamitatum scrive di ritenersi “l’unico filosofo al mondo”, appare chiaro ed evidente come la figura di Eloisa lo possa aver affascinato e attratto da subito. 59

Eloisa doveva attrarre Abelardo e da questa attrazione egli ne ricavava una dimensione umana nuova che lo poneva a ridefinirsi come uomo, prima ancora che maestro e filosofo.

Se si riteneva, con orgoglio e superbia, “l’unico filosofo al mondo”, e si dicesse di lui “che sapeva tutto ciò che c’era da sapere al mondo “, per contro questa manifestazione di compiutezza interiore ed esistenziale non coincideva con l’armonia interiore del suo animo. Nella sua situazione di intellettuale giunto alla fama e successo: ”Non doveva lottare più; cadeva la tensione della meta. Aveva tutto ciò che aveva chiesto alla vita e viveva quel non saper più che fare di sé che spesso si accompagna  alla fortuna” 60

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58  G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995, p.147

59  G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995,p. 222- 223, “E’ quasi esplicita nell’Historia la sua confessione di curiosità ,di gioco mentale con l’immagine di una donna che non fosse gran dama né piccola borghese ,troppo o troppo poco per lui: una donna sua pari, o almeno in grado di diventarlo, condividendo i suoi studi, i suoi interessi e i suoi ideali; che non lo costringesse per averla , allo spreco del tempo e alla banalità quotidiana, ma gli offrisse un motivo valido e un’occasione non vergognosa di uscire dal disimpegno”

60  G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995, p.222

  “Forse, un romanzo su Abelardo a Parigi dovrebbe iniziare dal vuoto emotivo più che dalla pienezza intellettuale di quegli anni; dalla sofferenza di un animo –snervato- , come dice l’Historia, e –tentato dagli affetti-.

 

 

 

 

 

 In questo contesto è fondamentale la figura di Eloisa, perché essa rappresenta una dimensione esistenziale a cui Abelardo non può non confrontarsi e sottrarsi. Scrive di sé : “Ma poiché la prosperità gonfia sempre gli stolti e la tranquillità terrena infiacchisce il vigore dell’animo e facilmente lo spegne con la seduzione della carne, quando ormai ritenevo di essere l’unico filosofo al mondo e non temevo più alcuna molestia, io che prima ero vissuto in estrema continenza, comincia ad allentare le redini  alla concupiscenza”. 61

Eloisa fu l’occasione per aprire un discorso nuovo per sè e per la propria vita considerato che “ l’impegno costante nell’attività della scuola mi impediva di incontrare e frequentare donne nobili , né mi era famigliare la vita delle donne comuni” 62

Su di lei Abelardo conviene, dopo aver “considerato attentamente”: “ ritenni che essa fosse la più adatta a stringere con me un legame d’amore e che ciò mi sarebbe stato assai facile poiché ero allora così famoso e tanto spiccavo per grazia di gioventù e di bellezza  che qualsiasi donna avessi reputato degna del mio amore non avrei avuto a temere rifiuto alcuno. Pensai inoltre che tanto più facilmente quella fanciulla mi avrebbe detto di sì, quanto più sapevo possedere essa ed amare il sapere letterario, e che anche lontani avremmo potuti essere presenti l’uno all’altro con messaggi scritti, e che per iscritto si dicon spesso cose più audaci che a voce e che saremmo stati così sempre uniti in piacevole colloquio.” 63  

Egli comparando il suo orgoglio e i successi e fama ottenuti con l’umiltà di riconoscere il limite umano a cedere alle passioni e la precarietà della vita terrena stessa , non può non  convenire e riconoscere come quello stacco tra “presunzione di completezza di sé” e “sentimento di una mancanza interiore”, genera una sensazione di “mancanza” o “vuoto interiore”, che nella fede è riempito e saturato da una fede trascendente,

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61 Epistolario ed. cit. Lettera I-II, p.131

62 ibidem ,p. 133

63 Epistolario ed. cit.  Lettera I-12 p. 135

 

 

 

 

 

 

 

 

dal volgersi verso Dio e in esso completarsi, saturandosi con la passione mistica, sul versante laico e più prettamente umano, invece, quel “vuoto interiore”, ha una sola e unica possibilità per colmarsi: amare l’opposizione a sé, cioè l’altro, la donna, come sua parte mancante, come simbolo di una tessera ospitale spezzata che dalla sua perfetta unione genera e testimonia una simbiosi unica e inscindibile.  64 

 Abelardo attraverso la figura di Eloisa compie la saturazione della sua anima, un completamento di sé con l’amare l’altro. Eloisa diviene l’oggetto e veicolo per questo completamento. La figura di Eloisa, di donna straordinaria come ella è, gli manca e mancando è mancante di una parte di sé che gli preclude il suo essere “completo”. Eloisa al fine diviene, per Abelardo, figura necessaria e come tale non può non essere per lui, che aspira al totale compimento di sé. E’ necessario amarla quindi perché la sua naturale propensione e necessità a relazionarsi con l’alterità, l’altro, può avvenire solamente quando l’altro è il più adatto a sé:  “ritenni che essa fosse la più adatta a stringere con me un legame d’amore”. E Abelardo dietro l’apparente distacco delle sue parole si innamora: ”Tutto infiammato d’amore per la giovane”  65

Abelardo riprende i temi classici dell’amore, dell’Eros, contenuti nel dialogo platonico del “Simposio” dove Platone, attraverso il discorso di  Socrate si chiede qual è il vero oggetto a cui l’amore deve volgere. Innanzi tutto Eros non ha il volto ed i tratti dell’amato, bensì va cercata dalla parte dell’amante: chi ama, ama ciò di cui è privo, ciò che ancora non possiede. 66

L’amore è per sua natura segnato dalla povertà, da una mancanza e costituisce per ogni uomo lo slancio verso qualcosa estraneo a sé. Scrive Galimberti: “ Se Amore, come Socrate che lo ha descritto, non è tanto un rapporto con l’altro, quanto una relazione con l’altra parte di noi stessi, quindi un cedimento dell’Io per liberare in parte la follia che lo abita” .67

 Amore come “egoismo a due”, nella definizione di Erich Fromm: “Si tratta di un egoismo che, contrariamente a quanto si crede, nasce dalla mancanza d’amore per sé, con conseguente assoluto bisogno di possedere l’altro per colmare il proprio vuoto. Propensione ad amare per colmare un vuoto interiore perché. Non ameremmo se dentro di noi non ci fosse un vuoto” 68

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64  R. PERNOUD, Eloisa e Abelardo, Milano 1984 (1970) : “ Il loro è stato un incontro unico. Forse mai vi sono stati due esseri fatti l’uno per l’altro come Eloisa e Abelardo.

65   Epistolario ed. cit.  Lettera I-13 p. 137

               66   Simposio, Platone  191-d“ Ciascuno di noi è il simbolo di un uomo, la metà che cerca l’altra metà, il simbolo corrispondente” 

67 U. GALIMBERTI, Le cose dell’amore, p.154

68 A. DE BOTTON, Esercizi d’amore, p. 60-61

 

 

 Nell’Historia non  troviamo accenni e testimonianze di questo vuoto interiore, ed è facilmente comprensibile perché egli scrive la sua autobiografia a 15 anni circa dai fatti della conoscenza e innamoramento con Eloisa. Ma si può dedurre quello stato d’animo e pre-disposizione a “cedere agli affetti” da altri passi e testimonianze. Innanzi tutto nella Historia calamitatum dove scrive, come già citato: “Tutto infiammato d’amore per la giovane..”; confessarsi innamorato e desideroso di conoscerla e ottenere il suo consenso, vuol dire agire per mettersi nella dimensione d’averla e compiere quella saturazione per completamento di sé dell’anima, già accennata. Innamorandosi vuole l’altra sua metà, come nella teoria dell’amore di Socrate nel Simposio. Ma Abelardo ama Eloisa in una dimensione che si rivela molto particolare, non nella tradizione classica della amicizia greca, dell’amicizia disinteressata come in Cicerone, in cui prevale prima di tutto il bene dell’altro, ma una dimensione dell’amare che vuole il suo possesso, l’amore-possesso. Se scrive che era “tutto infiammato d’amore”, confessa anche che ha predisposto ogni cosa affinché la fanciulla potesse cedergli il proprio amore “senza temere rifiuto alcuno.”  Ma Abelardo non vuole l’amore disinteressato d’Eloisa solamente 69, ma vuole lei come sua, prima come moglie attraverso un matrimonio riparatore contro la sua stessa volontà: “Dio lo sa, nulla ho cercato in te se non te stesso: te ho desiderato con purezza, non i tuoi beni. Non ho mirato né al vincolo del matrimonio, né ad una qualche dote, e non ho neppure cercato di assecondare il mio piacere o la mia volontà, ma i tuoi come ben sai. E se l’appellativo di moglie sembra più santo e di maggiore valore, a me è sempre apparso più dolce il nome d’amica o, se non lo giudichi sconveniente, di concubina o sgualdrina, onde trovare tanta più grazia presso di te, quanto più per te mi umiliavo, e così anche meno nuocere alla gloria della tua grandezza.”  70  

Poi a proposito della monacazione : “Prima, tuttavia, obbedendo al mio ordine ella spontaneamente prese il velo ed entrò in monastero”. 71 . Ed Eloisa confessa: “E, cosa che è ancor più sorprendente a dirsi, l’amore si è spinto ad un tale livello di follia da strapparsi lui stesso, senza speranza di recupero, l’unica cosa che desideravo, quando al tuo comando, senza indugiare, mutai sia l’animo, per dimostrarti unico possessore sia del mio corpo sia del mio animo.”  N 38 ) Epistolario, Lettera II- 9 p. 244-245

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69 R. PERNOUD, Eloisa e Abelardo, Milano 1984 (1970), 62 “ […..   ] la qualità del suo                       amore esigeva di essere gratuito”

70   Epistolario ed. cit.  Lettera II-10 p. 245

71  Epistolario ed. cit.   Lettera I- 21  p.165

 

 

 

Non è molto edificante per Abelardo riconoscere questa propensione ad amare Eloisa nella dimensione di amore-possesso perché adombra il sospetto di un sentimento viziato da un dubbio fondamentale sulla sua sincerità. Qui emerge la prima differenza sostanziale fra Abelardo e Eloisa: lui il filosofo ama con la ragione, lei la poetessa con la passione. Abelardo “ Nella sua ricerca della verità, in disaccordo col suo secolo che ammetteva due vie di conoscenza: la ragione e l’amore, aveva lasciato posto esclusivamente alla ragione. 72 .

  Nel XII secolo si affaccia un aspetto nuovo del sentimento dell’amore, che assume contorni più laici e meno mistici. Il misticismo religioso, cardine della religiosità cristiana, ora si tinge e si trasforma sul versante laico in misticismo ideale verso la figura della donna, che diviene in questa situazione storica una dimensione nuova, che trova nell’ideale dell’amor cortese i suoi effetti e più avanti ancora nel “dolce stil nuovo” connotati rivoluzionari nella letteratura e poesia. Sotto questa luce, Eloisa più che Abelardo, ha interpretato e anticipato queste tematiche. Lei vuole. salvaguardare un suo modo di interpretare la vita, sacrificandola, preferisce subire la vita in monastero piuttosto che negarlo con una vita che non rispetti quell’amore. Stendhal ha scritto di lei: “L’amour-passion,….[est] celui d’Héloìse pour Abélard”.  come riprende  M. T. Beonio Brocchieri  Fumagalli 73 Lo comunicherà ad Abelardo nelle lettere, quasi rimproverandolo di essersi sacrificata lei, ora che lui la esorta a dimenticare il passato “peccaminoso” percorso assieme e rivolgersi all’unico amore ora possibile: cioè al Signore, attraverso la monacazione. Anche in quest’episodio, cruciale per entrambi, emerge la loro differenza. Entrambi non hanno la forte vocazione alla vita monastica, e Abelardo confessa apertamente di prendere gli abiti da monaco per vergogna e non per vocazione: “Mentre giacevo in questo stato di miserevole afflizione, il turbamento della vergogna, lo confesso, più che una devota conversione mi spinse a cercare il rifugio del chiostro monastico”. 74. La posizione di Eloisa è racchiusa nel contraddittorio “obbedendo al mio ordine ella spontaneamente prese..” raccontato da Abelardo stesso.75 in cui si evidenzia la sua assoluta volontà di autoannullamento che caratterizza il suo rapporto con Abelardo. 76

 

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72  R. PERNOUD, Eloisa e Abelardo, Milano 1984 (1970), p.203

73  BEONIO BROCCHIERI FUMAGALLI, Eloisa e Abelardo cit. p.45

74  Epistolario ed. cit.   Lettera I- 21  p.163-165

75  Epistolario ed. cit.   Lettera I- 21  p.165

76  ibidem nota 122. p.164-165

 

 

 

Scrive a questo proposito Ballanti: “Sulla monacazione non ha incontrato maggiore credito la congettura “ […..] quasi sfiorata senza essere enunciata nelle varie prospettive, che Eloisa e Abelardo si preparassero di comune accordo a una doppia conversione, di cui il matrimonio rappresenta l’antefatto  e il noviziato di Argenteuil la prima mossa. Eppure, è la supposizione più facile, […. ]. Entrare in religione assieme sarebbe stato un gesto grandioso: ed abbiamo a che fare con due persone assetate di grandezza, desiderose di apparire esemplari e troppo orgogliose per riparare una colpa se non trionfalmente, abbagliando il mondo con l’enormità dell’atteggiamento. La monacazione avrebbe spento le ostilità e tacitato le accuse di debolezza carnale. Avrebbe permesso di esibire il sentimento di coppia, che avevano dovuto fino allora tenere segreto: enfatizzando la fusione di “ due volontà in una  avrebbe operato su di loro una trasfigurazione sacra, una metamorfosi divina, come nei canti di Ovidio. Ma soprattutto sarebbe stata uno di quei capovolgimenti imprevedibili, radicali , taglienti , tipici dello stile di lotta di Abelardo: non vi mancava nemmeno la sfumatura di rivalsa sarcastica : “ non fui io ad essere vinto.”  77

Dunque rinuncia dell’altro per amore, rinuncia voluta e subita per salvaguardare quell’amore che ha colto entrambi. Che vi sia stato amore in entrambi,sia carnale che spirituale, è palese, fra i distinguo accennati, anche se Abelardo nella Historia calamitatum non perda mai occasione di “prendere le distanze” da tanta amore-passione provata. Per Eloisa  ne sono prova le lettere dell’epistolario in cui essa non manca mai di riaffermare con decisione il suo amore e il disagio della sua monacazione in sacrificio del suo sentimento.

 Abelardo è più velato,  mettendo fra se e Eloisa la nuova dimensione della vita monastica che, come ipotizzato sopra, potrebbe essere stata una scelta di entrambi. Una reale privazione per l’impossibilità a potersi continuare ad amare nella dimensione desiderata, ma ciò che si sopprime non è il sentimento amoroso in sé, ma solamente quel particolare  sentimento  che non è più possibile avere e provare. Quella presunta freddezza e distacco verso Eloisa vanno spiegati nella nuova dimensione esistenziale di Abelardo, monaco, scelta di rinuncia alla vita clericale senza vincoli diretti con la vita sociale in comune. Abelardo ha deciso di “sacrificare” sé e il rapporto con Eloisa, per dedicarsi alla vita contemplativa verso Dio. La sua scelta monacale,non poteva presupporre che “rimpiangesse” la vita peccaminosa di clerico vagantes e tanto meno l’esperienza amorosa e peccaminosa con Eloisa.

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77  G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995, p.331-332

 

 

Avere rimpianti per ciò significava negare la sua attuale vita monastica, equivaleva rinnegare una scelta fatta, e non era scelta che lasciava altri spazi e possibilità.

 Abelardo non ha nostalgia della vita dissoluta ( o ritenuta tale), e nemmeno del peccare con Eloisa. Ma questo non significa aver dimenticato e obliato Eloisa stessa. La segue nell’ ordinare le regole del monastero di Argenteuil dove Eloisa è Badessa. Si pone come educatore,come farà con suo figlio Astrolabio.

                 Si può pensare che egli metta in atto un “esilio dell’immaginario”, per usare le parole di Roland Barthes, dove  “decidendo di rinunziare allo stato amoroso ,il soggetto si vede con tristezza esiliato dal proprio immaginario. A quel punto non gli resta che l’esilio, non già allontanandosi dall’amata ( lo ha già fatto materialmente ) ,ma esiliarsi dalla sua immagine. Ha allora inizio “una specie di lunga agonia”. Il prezzo che si deve pagare è: la morte dell’Immaginario contro la mia propria vita. […..]  Si cerca di strapparsi all’Immaginario amoroso: ma come brace non ancora spenta,sotto l’Immaginario cova la fiamma ; esso avvampa di nuovo; ciò che era stato ripudiato risorge; ad un tratto ,dalla tomba mal sigillata sale un lungo lamento.” 78

In questa ottica, lo Scito te ipsum, nella sua analisi morale dell’ intenzione e consenso, rappresenta un punto di “ritorno” alle sue vicende umane. Un momento di “ripensamento”, dopo aver preso atto che quel che egli ha vissuto è stata una dimensione “necessaria” al suo sviluppo esistenziale, alla stessa stregua del tragico epilogo della evirazione , che dietro la volontà della Provvidenza rappresenta non già una tragedia, ma una dimensione e occasione offerta per “rinascere”. Abelardo abbraccia” il mito della rinascita “, che non nega ma discopre nuove dimensione della sua stessa vita . Egli da dialettico disamina e analizza ciò che lo ha coinvolto e determinato e vede in questo una speranza per “elevarsi spiritualmente”.

Egli sente di percorrere un cammino, una evoluzione che ha il suo centro in Eloisa: “E’ altrettanto vero che l’evoluzione che a poco a poco aveva trasformato Abelardo da intellettuale in uomo ebbe la sua origine in Eloisa”.  79

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78 R.BARTHES,  Frammenti di un discorso amoroso, p. 87-88

79 R. PERNOUD, Eloisa e Abelardo, Milano 1984 (1970), p. 204

 

 

 

 

Il percorso di tesi finora condotto ha toccato due aspetti della figura di Eloisa: scolara e amante, ma ve ne sono altri due successivi a questi: moglie e amica-sorella nella fede che appartengono alla dimensione “mistica” di Abelardo.

Il primo, vissuto nella coppia, ha una estensione temporale breve che va dalla celebrazione del matrimonio in segreto, alla fuga in Bretagna e poi al velo monastico dell’Argenteuil. La seconda dimensione abbraccia tutto il periodo che va dal ritiro monastico di entrambi alla morte di Abelardo avvenuta il 21 aprile del 1142.

La figura di  Eloisa moglie è la dimensione di una donna che cede alla volontà di Abelardo, allo zio Fulberto e al nucleo intero dei suoi parenti. Eloisa è contraria al matrimonio, non perché lo voglia essa stessa pregiudizialmente, ma per amore di Abelardo. “….a lei viene affidata la razionalizzazione fondamentale dell’incompatibilità tra vocazione filosofica e matrimonio (cioè carnalità ), e la presa di coscienza dell’effetto distruttivo che quest’ultimo produrrebbe in Abelardo , il tradimento della sua missione. Una presa di coscienza, questa, che è attribuita a Eloisa e non ad Abelardo, anche se in lei essa ha un esito scorretto: il rifiuto del matrimonio non è infatti nel segno della castità ma di un amore extraconiugale.” 80 Trovare

In questa posizione Eloisa interpreta in certo senso il movimento antimatrimonio che trova la sua origine nel mondo dei clerici vagantes e più spiccatamente nel movimento Goliardico, di cui pare che Abelardo ne avesse fatto parte nella giovinezza. Tale posizione trova riscontro  nella dimensione letteraria dell’amor cortese a cui sia Abelardo che Eloisa possono benissimo rientrare 81.  Ma soprattutto si possono definire anticipatori di quell’etica amorosa.  Esiste un legame stretto fra tematiche dell’amor cortese e l’etica dell’intenzione, viste nell’ottica di una “teologia della coppia” (82). In quella teologia di coppia “ il peccato diveniva un sacrificio d’amore , compiuto a prezzo della pace interiore, della devozione religiosa, del concetto di sé, dell’onore, della fama. Gli amanti lo volevano non volendolo, per volontà dell’amore; era infatti all’amore, non al peccato, che tendeva, o intendeva, la loro condotta. Scrive J. P Payen che l’etica dell’amore del tardo medioevo si <iscrive in un contesto ideologico bene illustrato sia dalle canzoni cortesi che dallo Scito te ipsum>; la legge della cortesia coincide con le norme della morale dell’intenzione. [……]  la coppia appassionata è virtuosa anche quando è dannata. ” 83 .

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81  G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995, p. 292 “Il tributo alla cortesia del pensiero abelardiano si fa incontestabile”.

82  G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995, p. 291-nota “” L’espressione è in Gilson 1938 “ Per Eloisa e Abelardo, la teologia amorosa ha speciali radici nell’etica intenzionale, per cui le azioni sono <buone> o <cattive> a seconda della volontà che le determina, non delle conseguenze soggettive o ambientali “”.

83 G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995, p. 291

Il concetto del “noi” indubbiamente presuppone, nella dimensione di sentimento amoroso, l’amante e l’amato, ma il “ noi” è anche struttura e relazione che unisce due posizioni e che al fine non è somma di una unione a due, ma ha un valore che supera quell’unione.

Se noi poniamo Abelardo e Eloisa nella dimensione concettuale del “noi”, la struttura del loro sentimento assume dei connotati ben precisi e definiti. Quel “noi” è apertura ad una dimensione esistenziale in cui uno è determinato dalla esistenza dell’altro e viceversa, ma non perché uno dei due eserciti una influenza contingente sull’altro, quanto perché nel momento che si sono posti, si necessitano inevitabilmente.

Due anime grandi e compiute non possono che attrarsi, ed attraendosi determinano il loro stesso “modus vivendi” amoroso.

La condizione relazionale affinché  possa costituirsi il “noi” non è determinabile con la ragione, ma è piuttosto una condizione unica effetto della passione, uno stato di fatto che salvaguarda i soggetti che lo compongono  e lo caratterizzano.

 Se, attraverso questa dimensione relazionale del “noi”, analizziamo tutta la storia di Abelardo e Eloisa  ne traiamo la conclusione che ogni evento e circostanza rimanda ad un significato di valore che trascende le loro stesse figure. Essi si muovono allora come determinati da un significato più alto. Scrive di nuovo p. Chenu: “ Maestri di scuola e mistici, esegeti e naturalisti, profani e religiosi , scrittori e artisti, gli uomini del XII secolo, tra tutti i medioevali, hanno in comune, imposta dal loro ambiente e regolatrice del loro giudizio in un quadro innato delle categorie e dei valori, la convinzione che ogni realtà naturale o storica abbia un significato che oltrepassa il suo concreto contenuto, significato rivelato al nostro spirito da una certa densità simbolica.”   (84)

    Questa dimensione la troviamo più in Abelardo, ormai conformato alla sua dimensione spirituale di monaco che ripercorre la sua vita e le sue disgrazie con la rassegnazione della Provvidenza, che in Eloisa , la quale ai richiami e rimproveri di Abelardo non rinnega e oblia il passato, ma anzi rimpiange quel che di dolce ha avuto in amore. Quel “noi” indissolubile, nato nella passione della lussuria, come lo definisce Abelardo, consolidato nella disgrazia di eventi tragici, si consolida poi nel distacco delle rispettive vite monastiche, come momento quasi di salvaguardia del  loro stesso amore. Non era sconosciuto a loro, per averlo letto durante le lezioni del maestro e la scolara, il De Amicitia di Cicerone, nel quale viene trattato il sentimento dell’amore come stato emozionale puro.

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84    M. D. CHENU, La teologia nel XII secolo, Milano 1972 (1957)  p. 181

 

 

E’ uno stato dell’anima che non è solamente amore, ma qualcosa che va oltre il sentimento stesso. Chi lo prova, ha amore per l’altro senza tornaconto per sé, è sentimento d’amare in cui chi ama vuole solo il bene dell’altro. Eloisa ha in sé questa dimensione dell’amore disinteressato. E’ Eloisa che vuole ciò, è lei che riprendendo i classici dell’antichità greca, cerca di allontanare Abelardo dell’idea del matrimonio, definendolo distruttivo e contrario al filosofo perché diversivo ai suoi interessi spirituali. L’unione nel “noi” di Abelardo con Eloisa si caratterizza nei binomi maestro-scolara, amante e amata, marito e moglie e amico-amica nella loro ultima condizione monacale, ma ciò che lega questi momenti è la dipendenza-necessità dell’uno per l’altro, come condizione essenziale per la loro stessa esistenza.

Alla luce di quanto detto, del “noi” come momento essenziale del rapporto amoroso , appaiono dubbie e insincere allora le confessioni a se stesso ( o a un ipotetico amico della Historia calamitatum ) di Abelardo, quando ponendosi nella dimensione di colpevole, dice molto meno di quel che dovrebbe dire e molto, se non troppo, di quel che dovrebbe tacere sulla ragioni delle sue disgrazie. 85  La stesura definitiva dello Scito te ipsum, collocabile,come già detto, nel triennio 1136-1139, attraverso la definizione della nuova (per il tempo) dimensione teologica del peccato, basata non più sulla centralità dell’azione quanto nell’intenzione che muove l’azione, è alla fine un punto di arrivo di una analisi esistenziale. Su peccato,  intenzione e consensus, Abelardo deve necessariamente da sé stesso. Ed è proprio il titolo dell’opera, Conosci te stesso, che testimonia questa prima coscienza del problema. Se il centro della questione è il sé (o l’Io esistenziale), alla luce di quanto definito nel concetto del “noi” come centralità del rapporto, emerge chiaramente che premettendo il “noi”, oltre all’ Io necessiti l’altro come parte di quel “noi” : Eloisa: Ma per farlo deve ripercorrere il tempo che ha condiviso con lei. Se, nell’etica dell’intenzione dello Scito te ipsum, l’azione morale è predominante sulle conseguenze materiali dell’azione stessa, pare ovvio supporre che l’azione morale parte e agisce nella direzione di una oggettività che nel caso del discorso amoroso è l’altro, ossia la persona amata. Questo discorso presuppone naturalmente una continuità del rapporto amoroso, continuità che a volte è stata posta in dubbio nel caso di Abelardo e Eloisa.  In realtà il “noi” è stato sempre integro, se non materialmente, almeno spiritualmente. La storiografia moderna ha sempre considerato il periodo 1119-1129 come gli anni del distacco degli amanti, lei nell’abbazia di Argenteuil e lui nel monastero di Saint-Denis. Il distacco scrive Ballanti: “Fu una tesi cara soprattutto alla critica religiosa e alla narrativa romantica; rispondeva in eguale misura all’idealizzazione della coppia, avviata alla santità nel sacrificio d’ogni passione terrena, e al gusto popolare di aggiungere alla tragedia il melodramma.” 

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        85  Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, G. Ballanti, La nuova Italia, pag. 399

 

Eloisa, come detto, era monaca all’Argenteuil e Abelardo a Maisoncelles, dipendenza di Saint-Denis, ma queste due abbazie erano a poca distanza fra loro. A sgretolare il mito del distacco decennale fu il ritrovamento nel 1849 di una lettera di Roscellino, primo maestro di Abelardo in gioventù, scritta dopo il concilio di Soissons. In tale lettera Roscellino, fra insulti e insinuazioni volgari traccia di Abelardo una immagine scandalosa, adducendo a prova la sua condotta lasciva con la sua donna, mai abbandonata. 86

 Se poi consideriamo che il XII secolo è caratterizzato da epistolari fra religiosi, l’ipotesi di una loro continuità nel loro rapporto amoroso non sembra priva di verità.  Inoltre, il monastero femminile di Argenteuil, dove era monaca  Eloisa, potente ,ricchissimo, scuola per tradizione delle nobildonne di Francia e fiore all’occhiello dell’aristocrazia parigina ,cessò di esistere nel1127. Inquell’anno infatti Sigieri ,abate dell’abbazia di Saint-Denis, e potente ecclesiasta alla corte del re di Francia, rivendicò al ramo maschile la proprietà della sede, (Argenteuil dipendeva da Saint-Denis infatti), adducendo l’accusa di “condotta scandalosa delle monache”. 87  

La corrispondenza epistolare, dalla seconda lettera, considerando la prima più una autobiografia, è da collocarsi negli anni 1132-1134, prima del suo ritorno a Parigi. Appare chiaro, quindi, che la relazione tra Abelardo e Eloisa non si è mai interrotta, interessando di volta uno dopo l’altro i quattro binomi posti in evidenza nel presente capitolo. Se andiamo nell’ultimo binomio amico-amica, che ha caratterizzato la loro vita monastica separata, le lettere sono la testimonianza indiscutibile di questo stato e sono anche la dimensione tangibile della loro relazione, anche se in un contesto contraddittorio. Da una parte infatti Abelardo, il quale manifesta amicizia nella fede, amicizia aggiungiamo, orientata a Eloisa nella dimensione religiosa di comune devozione al Signore. Dall’altra Eloisa dice di se nella VI lettera : “ Suo specialiter, sua singulariter”-  Al suo solo padrone,l’unicamente sua . 

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86 G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995, p 400 “La lettera dava per scontato che nel 1121 esistessero non solo comunicazioni frequenti, ma rapporti carnali tra i due infelici sposi consacrati” La lettera inviata da Roscellino ad Abelardo prima del Sinodo di Soissons, nel quale fu condannato Abelardo stesso per le sue idee contenute nel libro De Summi Boni era  piena di parole  dissacranti, scurrili e dettate dall’odio

              87 G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995, p 404, “ Una coincidenza ?. Ma in questa storia ricca di colpi di scena quanto di sottintesi le coincidenze non convincono”.

 

 

 

Eloisa è sempre chiara e ferma nella sua determinazione a manifestare il proprio amore, confessando di considerarsi ipocrita nella sua posizione di monaca, ancora attaccata alla nostalgia di quel che ha vissuto e ripianto per quel che non ha avuto. Se Abelardo ormai è orientato al misticismo ad amare il Signore, Eloisa non ha mai smesso invece di amarlo, se lui per lei deve essere amico, maestro, marito nella castità monacale, lei accetta sì la castità monacale ( necessità fa virtù, vista la condizione di Abelardo, potremmo pensare) ma lo supplica di starle vicina “parole, non cose”. 88 . Eloisa è donna e ama, ama come una donna sa amare, con passione e sentimento, senza parafrasi e simbolismi ed allegorie. Anche in questo frangente Abelardo non si smentisce, nella sua posizione di filosofo dialettico, infatti la  confessione di Eloisa di sentirsi “sua singulariter”  è una dichiarazione d’amore, inequivocabile e inappellabile, e lui in risposta, esordisce nella lettera VII, “ Sorella carissima,…[…..] “.

L’unicamente sua, passionale di Eloisa , contro la mistica “Sorella carissima”. Freddo distacco consegnato alla pur “carissima”  Sorella ?.  Se scindiamo il “Sorella” da “carissima” e analizziamo i due termini separati, troviamo che il Sorella è determinazione necessaria alla circostanza e alla situazione, perché rispetta un ordine e una distinzione di ruoli. Quel “carissima”  invece rimanda ad una dimensione meno mistica e più umana, meno religiosa e più emozionalmente sincera. Dialettico si diceva, negare per affermare. Se lei si manifesta “unicamente sua” –sua singulariter-, lui la accoglie nel carissima, cara nel secolo ma carissima in Cristo. Il “sua singulariter” è “Io ti amo”, a cui non vi è risposta, perché è atto assoluto a cui non può far seguito null’altro che ciò che afferma, è un grido d’amore al silenzio che le chiede Abelardo.

Il “carissima in Cristo” è risposta non-risposta, è fuga in avanti senza dare una risposta, è una determinazione in prospettiva religiosa e mistica. Può ritenersi una condivisione d’amore verso una dimensione trascendente che trascende loro stessi, ma quel carissima anche se depurato e sfoltito di tutta la simbologia e allegoria, non può che far pensare e sentirvi dentro un qualcosa che è più di un sentimento religioso, è più che un formale apprezzamento: è un rimando a qualcosa che viene prima del “Sorella”. Quel carissima è determinazione di qualcosa che “è stato ” , e che ha lasciato traccia nel profondo dell’anima. Si spiega così allora l’ultima e conclusiva lettera “Confessio fidei a Heloisam”, dove nel “ sorella mia,un tempo a me cara nel secolo,ora in Cristo carissima..”, i richiami formali di religiosità passano dal “cara nel secolo” quando l’ha amata nel

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    88   Epistolario ed. cit.   Lettera II- 15  p.253

 

 

secolo, al “carissima in Cristo” in quel ultimo scorcio di vita, perché la lettera si presume scritta o poco prima del concilio di Sens del 1140 o,  poco dopo 89.  Può apparire logico e naturale, stante la situazione, quel crescendo da cara a carissima, dall’amore contingente del secolo all’amore mistico della vita monastica. Ma Abelardo ci ha ormai abituato, nella sua logica della negazione e della doppia negazione per affermare qualcosa , a vedere ben altri significati nel suo linguaggio.90 Già la titolazione della lettera “Confessio fidei”, lascia perplessi e dubbiosi sulla sua presunta significazione: confessione di fede solamente un atto di fede religiosa?  Per E.Gilson costituirebbe : “la più alta testimonianza del suo amore e del suo rispetto , per chi sappia leggere, che Eloisa non abbia mai ricevuto […] .Tutto quello che andava detto qui è detto , e Abelardo non si smentirà mai. In questo supremo testamento, scritto per colei che era stato un tempo il suo amore , Abelardo vuol prendere lei anzitutto Eloisa come testimone della sua fede, a lei ne confida la professione, come mosso dall’intima certezza che nessuno meglio di lei saprà accoglierla e custodirla”. – trovare citazione di Gilson

Innegabile considerare questa professione di fede come un atto d’amore, immutabile e mai tramontato, e innegabile, altresì, non vedere nell’opera morale della “etica intenzionale”- Scito te ipsum–  una dimensione profondamente re-interpretativa di alcuni percorsi di vita. E’ un voler riprendere e valorizzare una dimensione esistenziale, l’Amore verso  Eloisa, come una forma di “salvaguardia” di ciò che ha vissuto. Chi si confessa, e Abelardo lo fa, si pone nella dimensione di colui che ha necessità di “riprendersi”, di umilmente porsi nelle mani di chi si ritiene possa essere giudice, per ritornare a se liberato e sollevato dal peso del peccato. Si confessa a Eloisa, non perché ella può assolverlo, ma la sua confessione è confessione d’amore, nella misura in cui pone in essa la propria dimensione di travaglio umano. Ponendo sé nell’altro (Abelardo in Eloisa), si libera del proprio travagliato peso psicologico esistenziale. Ella dovrebbe divenire giudice, non perché deve giudicarlo, quanto piuttosto perché è testimone della sua confessio fidei,  è lei insomma che salvaguarda il suo Amare, custodendolo come confessione. Confessandosi è accettato e l’accettazione è prova d’amore. 

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88     Epistolario ed. cit.  Appendice. p 746: “ Ne sono testimonianza dei passi di un’opera scritta da Berengario di Poetiers., allievo di Abelardo, di cui si sa poco o nulla sulla sua vita. Opera scritta in difesa di Abelando contro Bernardo di Chiaravalle. “

 

              90 G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995, 249  “Molti     commentatori ,decisi a difendere un mito, obiettano che questa è la dichiarazione d’amore di un dialettico celebre per l’uso raffinato della negazione al posto dell’affermazione , un dialettico estroso “. 

 

 

 

CAPITOLO IV

Lo Scito te ipsum : tra opera etica e difesa morale.

 

Nello Scito  te ipsum  Abelardo a proposito dell’intenzione scrive : “ Dio tien conto infatti non delle cose che si fanno, ma dell’animo con cui si fanno; e il merito e la lode di colui che agisce non consiste nell’azione, ma nell’intenzione”91., riprendendo un passo di S.Agostino: “Dio tien conto non delle cose che si fanno, ma dell’animo con cui si fanno” 92. E’ l’intenzione, l’intentio, che determina la moralità e la virtù di una azione o la non moralità e peccato della stessa, trasferendo la condotta morale nella dimensione intima dell’animo umano. Abelardo dunque ripercorre nella sua opera,  i temi fondamentali della morale cristiana: il peccato, la colpa , il libero arbitrio, la salvezza, il pentimento, visti ora in un nuovo orizzonte.   

Si determina quindi un’etica dell’intenzione, in cui il peccato non sta nell’azione stessa, ma nell’intenzione a peccare e nell’assenso dato a peccare. Tema rivoluzionario per l’epoca, perché valorizzando l’intenzione, ossia la volontà del soggetto agente, si determina la coscienza morale del singolo individuo. L’etica dell’intenzione, quindi, come spazio assolutamente individuale dell’agire morale, dove la morale stessa è atto soggettivo sganciato da qualsiasi vincolo. E’ questa la conseguenza logica del pensiero di Abelardo, che andava in netto contrasto con i principi e dogmi della Chiesa, la quale non mancò di riprenderlo e condannarlo per queste sue tesi. Ma alla fine è stato Abelardo stesso che, comprendendo il rischio della assoluta soggettività dei principi morali, ha poi ricondotto il valore virtuoso dell’azione alla morale fondata sulla parola di Cristo. Ancora etica dell’intenzione, ma vista nella dimensione della parola di Cristo, come egli stesso specifica nella Confessio fidei a Heloisam: “ Non voglio, non voglio essere così filosofo da rinnegare Paolo; non voglio essere così Aristotele da separarmi da Cristo”.93  L’etica dell’intenzione, come detto, trova il suo naturale punto di partenza in quello spazio “interiore” che è la coscienza morale di ogni individuo. E’ all’interno di quel “chiostro dell’anima” che agisce e si determina la volontà dell’intenzione, come dimensione soggettiva dell’agire morale. Con la morale dell’intenzione, quindi, Abelardo salvaguarda l’individualità, la dimensione unica e singolare dell’individuo. 94

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91  M. DAL PRA (ed) Conosci te stesso/Pietro Abelardo Firenze 1976,p. 33

92  Cfr Agostino, De Sermone Domini in monte, II,13,n 46,P. L. 34,1289

93  Epistolario op.cit. I p. 749

94 M.DAL PRA(ed)Introduzione a Conosci te stesso/Pietro Abelardo Firenze 1976,p. XIII

 “ Interiorità ed iniziativa sono pertanto gli aspetti salienti dell’etica abelardiana” .

 

Posto l’accento sul valore e importanza dell’interiorità nella determinazione morale dell’azione, attraverso l’intenzione che muove l’azione stessa, possiamo passare a porre in evidenza il rapporto che sussiste fra lo Scito te ipsum e la figura di Eloisa, o più precisamente l’influenza che essa ha avuto su Abelardo nella determinazione del concetto di etica intenzionale. La storia fra Eloisa e Abelardo è ben nota e famosa e ha avuto nel corso della storia varie e discordanti interpretazioni, prima fra tutte la autenticità o meno delle lettere epistolari. 

Nelle lettere dell’epistolario troviamo immediatamente delle conferme sul tema dell’etica dell’intenzione in passi chiari e determinati che mettono in evidenza come Eloisa si rapporti alla sua esperienza amorosa con Abelardo rimarcando proprio l’innocenza del suo sentimento. Nelle sue lettere II, IV e VI, l’etica dell’intenzione e il consenso dato al peccato vengono analizzati come concetti  condivisi. Anche nelle lettere VII e VIII di Abelardo quel tema viene affrontato e trattato, testimoniando come fosse argomento discusso e analizzato all’interno della coppia. Ma sono specificatamente le parole di Eloisa che rimandano ad un vissuto contingente la spiegazione e definizione precisa del valore di quell’etica. Se Abelardo ne traccia una dimensione generica e teologica, “ dottrinale”, Eloisa invece va su termini e contorni che si rifanno alla sua esperienza di vita.  Essa non parla dell’etica dell’intenzione come una dimensione universale, ma ne parla come atto giustificatorio della propria esperienza e da quelle parole si evince come essa assolva sé e il suo sentimento dalle accuse di peccato: “Perché molto avendo nociuto molto, lo sai, sono innocente: infatti non l’effetto di un’azione produce la colpa ma la disposizione d’animo di colui che agisce; e il giudizio equo pesa non ciò che viene fatto, ma con che animo viene fatto” 95 . E più avanti “ Ma anche se l’innocenza giustifica l’animo mio e il consenso non mi rende rea di questo misfatto” 96  , come a voler riprendere quanto da lei detto nel passo sopra citato sulla sua responsabilità, ma anche innocenza nei confronti di Abelardo.  Per Abelardo l’intentio e consensus nascono forse in quel dialogo a due, ma non hanno in se nessuna dimensione autobiografica, e non rimandano a nessuna esperienza propria di vita, o almeno non lo vuole testimoniare nella sua opera. In Eloisa invece hanno proprio un riscontro preciso e un significato concreto, e questa forte determinazione ritengo che abbia successivamente influenzato la definizione e stesura dell’opera Scito te ipsum. Il senso di questa ipotesi potrebbe essere ricercato proprio all’interno di quel  nos, nato nel preciso momento in cui due anime, fatte una per l’altro, si sono conosciute. “97

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95 Epistolario ed. cit. Lettera II-13, p. 249

96 Epistolario, op.cit Lettera IV-7 p. 281

97 R. PERNOUD Eloisa e Abelardo, Milano 1984 (1970)  p. 46  Il loro è stato un incontro unico. Forse mai vi sono stati due esseri fatti l’uno per l’altro come Eloisa e Abelardo”

 

 Abelardo descrivendo la conoscenza di Eloisa narra nella Historia come avesse fin dall’inizio messo in atto strategie e azioni ragionate per circuirla. Eloisa stessa poi, nella II lettera, rimanda  ad Abelardo un non edificante chiaro rimprovero sulle sue intenzioni e motivazioni : “la concupiscenza ti legò a me, non l’amicizia, la fiamma della passione carnale non l’amore”.  98

Sembrerebbe che ciò neghi e contraddica quel che si vuole sostenere, ma non dimentichiamo come quei passi all’interno delle Lettere costituiscono non affermazioni perentorie e definitive, ma prese di posizione che trovano la loro logica e il loro significato nel contesto cronologico in cui sono scritte. Abelardo definisce “strategia militare” il suo avvicinarsi a Eloisa, quell’agire senza passione e sentimento e su questo gli fa eco Eloisa che lo biasima per quel freddo proporsi. Ma c’è da dubitare se Abelardo nella Historia calamitatum come non sia totalmente sincero con se stesso, per ragioni di opportunità verso la sua nuova dimensione religiosa; d’altra parte nella stessa opera egli non manca mai di affermare e definire la sua storia con Eloisa “peccaminosa”, ossia oggetto del peccare. Vuole massimamente colpevolizzarsi per poi apparire massimamente virtuoso a se stesso nell’avere ritrovato la via della virtù. Trova nota su petitio

La risposta risentita di Eloisa è la degna reazione di una donna che si è sentita, non abbandonata, ma forse dimenticata : “ ti ho sempre circondato di amore senza misura” 99. Lapidario poi il seguente: “ Sai, carissimo, sanno tutti , quanto io ho perso in te…..” 100 . Dopo tanto silenzio, pare dire, non posso dimenticare come io ti sia stata fedele nell’amarti anche nella estrema scelta ( tua ) di separarci. Nulla è cambiato in me, pare dire Eloisa. Lei non è mai uscita dal “nos”, non si è mai esiliata da quella dimensione dialettica di coppia, cosa che Abelardo ha messo in atto, sebbene senza riuscirci. Lo Scito te ipsum, è forse la prova di questo inconscio legame e permanenza all’interno di quel nos. Esso è forse la prova di un “ritorno” ad una valorizzazione di un periodo della propria vita che forse aveva troppo frettolosamente voluto dimenticare per entrare nella dimensione mistica della fede. Ma forse Abelardo, e qui dimostra di essere figlio del suo tempo, animo medioevale, mette in atto  quel distacco fra “mondo contingente” e dimensione mistica della vita che ha caratterizzato il XII secolo.

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98 Epistolario, ed. cit. Lettera II-14 p. 251

99 Epistolario ed. cit . Lettere II-7 p.  243

             100 Epistolario ed. cit . Lettere II-9 p.  243

 

 

 

 

 

Volge sé totalmente alla dimensione “ultraterrena”, deprezzando la vita mundana e ciò che in essa può manifestarsi e si è manifestato, Eloisa compresa. Egli si rifugia nel misticismo, ma poi “ritorna” al terreno con Scito te ipsum, riprendendo il proprio vissuto. Pare contraddirsi, forse, ma non dimentichiamo il giudizio di Bernardo nei suoi confronti: homo dissimilis tibi, uomo che si contraddice.

Per capirlo dobbiamo entrare nel contesto di quel rapporto di coppia, del “nos”, e interpretare le lettere  e la Historia calamitatum non come negazione ma affermazione. Negare per affermare, questa per Abelardo è prassi consueta movendosi egli nei meandri e nei contorcimenti della dialettica. Se scrive nella Historia che fu principalmente la ragione e la strategia razionale ad avvicinarlo ad Eloisa, non possiamo dimenticare che ella, hai suoi occhi, non poteva essere semplice fredda “conquista”, alla stregua di azione militare..

Non poteva “solo” conquistarla con la razionale dimensione di un approccio umano, e non poteva egli averla solo perché aveva ritenuto utile e piacevole per sé possederla. Non poteva creare una dimensione di coppia solo con la semplice ragione come egli era abituato a fare con i contenuti della teologia e filosofia, perché il nos si manifesta e costruisce come combinazione di due dimensioni umane che scoprono di completarsi. Come due parti costituenti un tutto che necessariamente devono unirsi proprio in quel tutto che le contiene.

Dunque Abelardo per avere Eloisa sembra muoversi solo con la razionalità , e non con il sentimento della passione. Questo lei gli rimprovera e questo è quello che egli stesso scrive. Abelardo da buon dialettico è assai bravo nella sua Historia  e nelle successive lettere a disegnarsi una dimensione propria di “educatore” alla via mistica nei confronti di Eloisa che in realtà nulla pare aver negato e sottaciuto a quel che ha vissuto e ora rimpiange quell’amore terreno dalla cui nostalgia Abelardo vuole farla desistere. Ella ha vissuto l’amore carnale, lo rivive nell’animo e rimpiange ciò che non ha potuto avere dal suo amato, il desiderio si veste di nostalgia e ripercorre quel che è stato nella sua vita. Abelardo invece ha deposto i panni della nostalgia e guarda ormai all’estasi mistica dell’anima e prega Eloisa di fare altrettanto, biasimandola al punto di rimproverarla di tanta ostinatezza verso le cose terrene ormai perdute. Sembra paradossale che lui, logico e dialettico, non capisca la struttura dell’essere con la correlazione dialettica degli opposti, nella misura in cui la sua “sublimazione mistica” è tale in rapporto e contrasto con quel che egli vorrebbe rifuggire, ossia a quella parte di vita che ora  pare negare. Se, come citato nell’Ethica, per difendersi dal  peccato necessiti conoscerlo, è ovvio che conoscerlo significhi averlo vissuto per giudicarlo tale, ed ecco il suo meditare sulle sue disgrazie umane. Ma il vissuto peccaminoso non può essere rimosso senza rimuovere una parte di sé,  cioè annullarsi esso stesso. Abelardo quindi giudica “peccato” gli eventi che hanno distinto la sua vita con Eloisa, ma il  giudizio risente della sua condizione monacale che non gli permette di comprendere e giudicare moralmente la sua condotta. Eloisa invece ha comprensione e si giustifica., ma poi è essa stessa che si definisce ipocrita di fronte a Dio. Egli ha del peccato una dimensione che definirei “strategica”,  ossia che non può essere diversamente da come è, pena l’eresia dello stato monacale in cui si trova. Diversa la posizione di Eloisa in cui il passato non è cancellato dalla sua vita monacale, infatti confessa di voler essere più gradita al suo amato che a Dio.

Il periodo che va dal dialogo epistolare alla stesura definitiva dello Scito te ipsum rappresenta un percorso di vita interiore che si stava mutando e trasformando, un lento ma inesorabile cammino verso una dimensione nuova di interpretare sé e la propria esperienza di vita. L’etica dell’intenzione, come si è venuta costituendo nella sua formulazione iniziale e più compiutamente nella stesura definitiva, doveva basarsi necessariamente su fatti e convinzioni che erano emersi in modo preponderante poco prima di quella ideazione e definizione. Due circostanze hanno determinato la teorizzazione di quella nuova dimensione morale del peccato: la tragica esperienza di Saint-Gildas e il dialogo epistolare con Eloisa. Se il primo è stato un “negarsi”, o meglio una “negazione di sé”, il secondo è stato invece un “ricostruirsi” sulle parole di Eloisa nell’epistolario. Il primo è un “perdersi”, il secondo un “rinascere”.

Le lettere sono un ragionare a due, fuori dal tempo contingente e in una dimensione a-temporale. Si ritrovano e nel ritrovarsi crescono assieme in una contesto spirituale comune. Uno (Abelardo) conduce o vuol condurre Eloisa alla contemplazione mistica e quest’ultima però è ancora ferma ai ricordi dell’amare corporale vissuto. In questo dialogo a due il discorso non avviene attraverso due posizioni distinte, ma su un medesimo piano di colloquio dove ognuno, pur interpretando la sua parte, raccoglie e interpreta quella dell’altro come sua opposizione , che in ultima analisi è parte opposta di se. Pare snodarsi un -Sic e non- psicologico in cui l’opposto, interpretato dall’altro alfine non è altro che un sé stesso.

Abelardo giustifica inconsciamente sé, nell’amare Eloisa, con la purezza intenzionale di aver voluto amare per un bene comune. Interpreta l’amore come un dare disinteressato sull’amicizia di Cicerone. Se il bene dell’intenzione prevale sul male dell’azione, questo, trasportato nell’amare, significa che lo stesso amare, intenzionalmente posto come dare disinteressato all’altro, è condizione assoluta. L’azione diviene soggettiva e tale soggettività ricade poi nell’etica. La morale allora, determinata soggettivamente dell’individuo, giudica  guardando esclusivamente nel cuore di chi ha agito. Il peccato è posto esteriormente al soggetto che agisce e non interiormente.

 

 

Abelardo riconosce di aver amato (e amare ancora) per la sua stessa necessità di amare, determinata a sua volta come necessario compimento della sua anima. (65 ) Abelardo è un dialettico, si muove nella dimensione che divide due opposti contrastanti, ma per far questo necessita conoscerli.

Abelardo nel dialogo epistolare con Eloisa si pone nella dimensione “ di colui che ha peccato” è vuol redimere colei che non si avvede di averlo fatto, ma la sua posizione necessita che vi sia l’altro opposto a sé per essere esso stesso determinato nella sua condizione: è Eloisa che lo salvaguarda nella sua virtuosità monastica. Se Eloisa avesse confermato la peccaminosità della loro storia, Abelardo avrebbe cessato di “incontrarla spiritualmente” e si sarebbero persi nell’oblio dei rispettivi chiostri. Ma ciò è proprio quello che Abelardo non vuole, perché l’ ha amata e l’ama tutt’ora. Questa è la verità, che in ultima analisi inconsciamente Abelardo non vuole ammettere perché significherebbe di nuovo peccare. Eloisa gli necessita ora, come quando poteva amarla materialmente, gli necessita ora spiritualmente nella fede, ma spiritualmente gli necessitava anche prima ( quando la volle conoscere) perché la sua grandezza di spirito e ingegno di pensiero ben si adattava alla sensibilità e intelligenza di quella fanciulla tanto colta. Riconosce nella Historia: “ Ella, se d’aspetto non era certo l’ultima, per ricchezza di cultura letteraria era eccelsa. Quanto più infatti questo bene, il sapere letterario, è raro nelle donne, tanto più dava pregio alla fanciulla e ne faceva la più celebre  di tutto il regno. Dopo aver considerato attentamente tutto ciò che di solito attrae gli innamorati, ritenni che essa fosse la più adatta a stringere con me un legame d’amore…..[……]. Pensai inoltre che tanto più facilmente quella fanciulla mi avrebbe detto di sì, quanto più sapevo possedere essa ed amare il sapere letterario, e che anche lontani avremmo potuto essere presenti l’uno all’altro con messaggi scritti, e che per iscritto si dicon spesso cose più audaci che a voce e che saremmo stati così sempre uniti in piacevole colloquio”( 66)   

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(65) J. LE GOFF, Gli intellettuali del Medioevo, Milano 1979 (1957) p.. 43. “Presenza della donna, dunque; e l’apparizione di Eloisa al fianco di Abelardo, mentre si innesta sul movimento, appoggiato dai Gogliardi, che rivendica per i chierici, compresi i preti, i godimenti della carne, manifesta con spiccato rilievo un aspetto particolare del nuovo volto assunto dall’intellettuale del XII secolo. Il suo umanesimo esige che egli sia pienamente uomo. Egli respinge tutto ciò che potrebbe sembrargli una diminuzione di se stesso, ha bisogno della donna al suo fianco per completarsi.”

              66 Epistolario ed. cit . Lettere I-12 p.  135

 

 

 

Abelardo, quindi, poteva amare solamente lei, così come era. Se pensasse veramente che ha solo peccato, non la cercherebbe e vorrebbe incontrare, eppure lo fa con l’epistolario, con la LetteraVIIIin merito alla Costituzione o Regola delle monache. E su richiesta di Eloisa e delle consorelle del Paracleto, invia loro la Epistola IX: Sermone del maestro Pietro Abelardo alle vergini del Paracleto sullo studio delle lettere, oltre al Innario paraclitense LibriI-III e ai Sermoni alle vergini del Paracleto. Sempre dedicata ad Eloisa e alle sue consorelle è l’Expositio in Hexaemeron, nonché i Problemata Heloissam. Con queste opere vuole esserle maestro di vita monastica perché vuole esserle vicino e chi è più vicino di un educatore verso il proprio allievo? Educando lei alla vita monastica, in fondo educa se stesso in una dimensione nuova, condivisa con lei. Se l’età matura è caratterizzata dalla spostamento verso l’interiorità della propria vita, perché ogni cosa vissuta è ormai un ricordo o nostalgia, egli arrivato a questa naturale determinazione della propria esistenza, ripercorrendola a ritroso, ormai senza entusiasmo, confessa i propri limiti e incolpandosi delle proprie sventure riconosce i propri fallimenti  : “consideravo piangendo come fossi incapace di attuare tutto ciò che intraprendevo e mi sforzavo di compiere ,così che assai giustamente mi si poteva ormai rivolgere quel rimprovero evangelico – Quest’uomo ha cominciato a costruire ma non è stato capace di finire ” ( 67)  

Il dramma di Abelardo è che egli ha posto come compimento della sua opera quel sottile anelito d’infinito che ogni dialettico sa cogliere nella limitatezza del finito. Con Eloisa ha voluto amarla nella sua dimensione “massimamente estensiva”, assolutizzarla direi, in un secolo in cui questa prospettiva era normale. 68 Trovare citazione su senso di assolutizzare  nella filosofia medioevale

Peccato e senso di colpa,  sono due dimensioni della stessa medaglia in un secolo in cui, se da una parte ci si muoveva verso il senso di “assoluto”, vedi la dimensione mistica, dall’altro ancora la morale dei penitenziali rimandava al peccato legato all’espiazione di una colpa da monetizzare per annullarlo. In questo mutevole contesto religioso e mistico emerge un aspetto contrastante: se il peccato sia tale in senso assoluto o se esso è un mezzo della Provvidenza per elevarci al Signore. E’ un tema assai vivo e dibattuto nella cultura teologica del tempo. ( 69 )

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                67 Epistolario ed. cit . Lettere I-45  p.  213

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69 M.DAL PRA(ed)Introduzione a Conosci te stesso/Pietro Abelardo Firenze 1976, p. I

”D’altra parte, l’Ethica stessa rinvia alla Theologia “Scholarium” a proposito di una questione specificatamente teologica, cioè se coloro che si pentono delle proprie colpe portino con sé nella vita futura l’amarezza del loro dolore oppure provino gioia per aver commesso delle colpe che sanno essere state da Dio ordinate alla loro conversione”

Da questo passo si possono trarre delle considerazioni riguardo la figura di Eloisa se possa aver influenzato le tematiche abelardiane del peccato come determinazione dell’intentio e consensus e se l’etica dell’intenzione possa ricollegarsi alla “necessarietà” della sua figura alle vicende umane di abelardo Ci si pente delle colpe commesse oppure se ne gioisce perché attraverso quel peccare Dio permette la conversione e la rinascita?.  In questo secondo caso, Eloisa diventerebbe da oggetto di peccato a oggetto di redenzione, quindi fattore necessario al compiersi della salvezza di Abelardo. Quindi peccare per rinascere. Nella Historia calamitatum Abelardo è decisamente orientato al pentimento delle colpe commesse con Eloisa  e anche nelle lettere non manca mai di ricordarle i loro peccati. Scrive nella Historia: “ Mentre, dunque, ero travagliato tutto dalla superbia e lussuria, la grazia divina mi offrì, pur se contro la mia volontà, una  cura per entrambi questi mali, prima per la lussuria, poi per la superbia: della lussuria privandomi di ciò con cui la praticavo; della superbia…[…..] umiliandomi con il rogo del libro del quale sopra ogni cosa andavo fiero” (70). Nella V lettera ad Eloisa le ricorda: “ Sai bene a quali turpitudini consegnò i nostri corpi la mia smodata passione, tanto che nessun rispetto per l’onestà e per Dio mi teneva lontano dal fango di questo pantano…..” (71)

Ma le ricorda anche che quel peccare e le sue conseguenze sono state da lui intese come la mano della Provvidenza intervenuta a redimerlo: “ Considera, dunque, carissima , considera con quali reti della sua misericordia il Signore ci ha pescato dalle profondità di questo mare così pericoloso, e dal gorgo di quale Cariddi egli ci ha tratti, naufraghi che non volevano salvarsi, affinché giustamente entrambi potessimo esclamare a gran voce: -Il Signore ha cura di me-“.( 72)  

Egli rinasce perché, peccando, la Provvidenzalo redime e indica la strada della salvezza. Si è sostenuto che Abelardo doveva necessariamente amare Eloisa e alla luce di ciò l’interpretazione che il peccare sia al fine un atto gioioso, se esso porta poi, per mano della Provvidenza, alla conversione e rinascita dell’individuo stesso, ci conduce alla convinzione che  l’esperienza umana e sentimentale di Abelardo con Eloisa non va iscritta solamente in un atto o relazione semplicemente carnale come Abelardo ci vuol testimoniare nella Historia e come la stessa Eloisa pare convalidare nella lettera II quando scrive :” la concupiscenza ti lego a me, non l’amicizia, la fiamma della passione carnale non l’amore”(73)

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70 Epistolario ed. cit . Lettere I-II  p.  131-132

71 Epistolario ed. cit . Lettere V-15. p.311

72 Epistolario ed. cit . Lettere V-14/15. p.309-311

73 Epistolario ed. cit . Lettere II-14. p.251

 

Egli rinasce perché, peccando, la Provvidenzalo redime e indica la strada della salvezza. Si è sostenuto che Abelardo doveva necessariamente amare Eloisa e alla luce di ciò l’interpretazione che il peccare sia al fine un atto gioioso, se esso porta poi, per mano della Provvidenza, alla conversione e rinascita dell’individuo stesso, ci conduce alla convinzione che  l’esperienza umana e sentimentale di Abelardo con Eloisa non va iscritta solamente in un atto o relazione semplicemente carnale come Abelardo ci vuol testimoniare nella Historia e come la stessa Eloisa pare convalidare nella lettera II già menzionata, ma rappresenti altresì una esperienza eccezionale unica, irripetibile e che anche il tragico epilogo rappresenti un passo indiscutibilmente significativo, per quella rinascita. Nell’ottica del peccare come occasione per la Provvidenza di redimere il peccatore, la figura di Eloisa è emblematicamente fondamentale. Per peccare infatti e far di questa peccaminosità una occasione per la Provvidenza di salvarci, necessiti l’oggetto del peccare, ciò che contamina l’anima al peccato, che insomma tenti e prenda il “consenso” a peccare. Infatti colui che pecca, pecca  perché da il consensus al peccare, ma il consensus non è svincolato dall’intentio, quindi per peccare necessita l’intenzione di peccare e il consenso a peccare. Nel caso di Eloisa se il peccare era tale per averla amata carnalmente, e quell’amare era mosso dall’intenzione di amare, appare chiaro come la figura di Eloisa contenga in sé una dimensione spirituale che da sola si giustifica in un giudizio etico e morale.  (74).  Il concetto di etica dell’intenzione pertanto doveva essere posto nello stesso istante in cui veniva posto il dilemma sul peccato: pentimento, colpa , salvezza.   Se entrambi erano unici l’uno all’altra, unica doveva essere la loro storia e unici gli sviluppi della loro storia. ( 75)  Ciò che interessa porre in rilievo è l’ eccezionalità di Eloisa,  come donna da amare prima carnalmente e poi spiritualmente. Abelardo stesso non era tipo da corteggiare una donna per la semplice fama che essa è bella e fascinosa ( anche se come già citato, la descrive “ non ultima per bellezza” ), ma per un qualcosa che trascende la fisicità e qui quel “non ultima per bellezza”, può ritornare ad avere il significato letterale, al di la di mille interpretazioni dialettiche date. Ossia, che forse Eloisa non aveva quel fascino che la tradizione vuole attribuirgli. Quindi, quel che è capitato ad Abelardo, innamoramento e fatto tragico della evirazione, non sono solo accidenti dolorosi della vita , ma accadimenti che avvengono in un contesto eccezionale

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74) M.DAL PRA  (ed) Conosci te stesso/Pietro Abelardo, Firenze 1976, p37  “Come l’intenzione di quest’ultimo lo scusa quando comanda che si facciano cose che non si devono fare, così l’intenzione ispirata all’amore scusa colui al quale il comando è rivolto”

(75) Non possiamo capire affondo l’etica dell’intenzione, nella dimensione che si vuole dare al discorso di tesi, se non la poniamo nel contesto assolutamente soggettivo di un agire unico, irripetibile ed esclusivo, proprio dell’individuo che agisce nella volontà libera di agire e agire al bene.

 Se Abelardo doveva necessariamente amare Eloisa,  il suo agire, ossia volerla amare, non è da iscriversi a peccato, se anche di peccato si tratti come abbiamo sottolineato altrove, ma ad azione mossa a fin di bene , al bene dell’anima di entrambi. A ben vedere questa tematica della virtuosità dell’amarsi, quando conduce all’arricchimento dell’anima di chi ama e di chi è amato, la riscontriamo anche nella letteratura dell’amor cortese come suo principio fondamentale che “Presentò l’ideale di un rapporto né sacro ne profano, ma etico, regolato da virtù naturali, nel quale la castità non era d’obbligo e l’amore carnale non era peccato, però era impensabile e indegno senza amore spirituale”.  (76) Ovvio allora  che  “Il tributo alla cortesia del pensiero abelardiano si fa incontestabile”.(77)  La loro relazione iniziale e anche quella successiva, nella dimensione spirituale si snoda nella limpida luce del amor cortese, quasi una “teologia della coppia” che si autogiustificava e non ammetteva altri decaloghi. “Per Eloisa e Abelardo, la teologia amorosa ha speciali radici nell’etica dell’intenzione, per cui le azioni sono –buone- o –cattive- a seconda della volontà che le determina, non delle conseguenze soggettive o ambientali”. ”. (78)  Inoltre: “E’ moderno aver pensato a un filtro per esaltare ciò che vi è di irreparabile nel nascere e nel radicarsi  di una passione. Aver potuto cancellare senza ambagi ( perché non conta più il mezzo ma l’effetto)  i fantasmi della vita morale: la riconoscenza , la pietà la gratitudine, il dovere. Aver coraggiosamente esaltato un amore peccaminoso, nato da sentimenti opposti e fortificatosi via via attraverso i più duri impedimenti.” (79)) E non è difficile pertanto vedere nella figura di Eloisa una espressione caratteristica dell’amor cortese: “Avventure di fede e di folli eroismi, ma soprattutto avventura d’amore, perché l’amore splende di una mistica luce in cima all’alta scala dei valori umani  e l’amore impone l’esercizio lungo e snervante della volontà ; una sublime conquista, una sorta di religione profana. ( 80) Eloisa nella lettera IV dell’epistolario nulla rinnega e dimentica di quel che ha vissuto; la sua vita monastica pare esser più religione profana ,che vera conversione, ma d’altra parte è lei stessa che lo confessa: “Ma quelle voluttà d’amanti che provammo insieme mi furono tanto dolci che non possono né dispiacermi né quasi cancellarsi dalla memoria. Ovunque mi volgo  sempre mi sono d’avanti agli occhi con tutto il desiderio che le accompagna.. Perfino nel mezzo della  celebrazione della messa quando più dura deve essere la preghiera, i fantasmi osceni di quelle voluttà s’impadroniscono così profondamente della mia anima in felicissima che io mi abbandono più a quelle turpitudini che alla preghiera”. (81)

(76) G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995,p. 290.

  (77) G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995,p. 292.

  (78) G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995,p  291.

  (79)G. MACCHIA La letteratura francese del Medioevo,  p.. 71.)

  (80) (ibidem pag 83).

 ( 81) Epistolario ed. cit . Lettere IV-9. p.283

Ma tutta la lettera è un richiamo ad Abelardo affinché non la “elevi troppo spiritualmente  fino a quel :” Ti scongiuro, nutri sempre timore per me piuttosto che fiducia, affinché io possa trovare sempre il sostegno della tua attenta premura. Ma proprio ora è veramente necessario temere, ora  che in te non resta più alcuno rimedio alla mia incontinenza” (82).

  Come definire questo atteggiamento amoroso e morale di Eloisa? Peccaminoso e anti-morale per la sua figura di badessa? O naturale e sincero  nella sua non perduta dimensione di donna passionale? Una cosa Eloisa ha dimostrato: che l’insistenza e la tenacia  ( convinta? ) di Abelardo nel portarla sul suo cammino mistico non hanno scalfito il suo sentimento amoroso: “ Dio sa bene che in ogni momento della mia vita ho sempre più timore di offendere te che lui, e il mio desiderio è di piacere più a te che a lui”. (83) Ma soprattutto nel limpido messaggio d’amore contenuto nella sincera ammissione: “ Il mio animo non era infatti con me, ma con te; ma anche ora, più che mai, se non è con te non è da nessuna parte ; in realtà non è assolutamente possibile che esita senza di te” (84). Confessa cosa ha sempre provato nei suoi confronti e cosa prova ora, sebbene ormai le loro esistenze sono disposte su dimensioni spirituali e ormai vincolate alla vita monastica. Gli ricorda anche di non chiedere molto per star bene: “ Ma, ti scongiuro, fa che con te stia bene; e starà bene, se ti troverà ben disposto, se concederai favore in cambio di favore, piccole cose in cambio di grandi, parole in cambio di cose”. 85 Gli chiede solamente di rimanere nel suo cuore, anche ora, di non uscire dalla “memoria”.

La misura dell’influenza di Eloisa  nella determinazione del concetto di etica intenzionale, sta proprio nella tenacia con cui “ricorda” , dopo vari anni, ciò che la vita gli ha riservato e costretto poi a rinunciare: “ Ricordati, ti scongiuro, cosa ho fatto e considera quanto grande è il tuo dovere nei miei confronti.” (86) . Lei non ha dimenticato e costringe a ricordare Abelardo quel che è stato fra loro e ciò che ella vorrebbe che rimanesse fra loro.

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82 Epistolario ed. cit . Lettere IV-12. p.289

83 Epistolario ed. cit . Lettere IV-11. p.287

84 Epistolario ed. cit . Lettere II-15. p.253

85  ibidem

86 ibidem

 

 

 

 

 

 

Abelardo si sente “assediato” e “invaso” da questo voler far emergere un  passato che egli vorrebbe lasciare nell’oblio, e le sue risposte nella III e V lettera sono eloquenti sulla sua volontà di non lasciarsi travolgere dalla passione, ma di analizzare e interpretare con razionalità e ragionevolezza alla luce di un destino e volontà della Provvidenza che voleva redimerlo, ma non prima di averlo condotto alla rovina. Alla “passionale” lettera II di Eloisa, egli risponde innanzi tutto con il “sorella un tempo nel secolo cara e ora in Cristo carissima” (87)  per mettere in chiaro dove  guardi la sua anima, e a chi è rivolto l’amore che egli sente dentro di sé. Ma anche, riprendendo un passo biblico, un chiarissimo messaggio a chi non vuol capire dove orientare il proprio amore: “Lasciami e non insistere presso di me”. (88)  per poi esortarla : “Nelle tue preghiere ricordati, dunque, sempre di colui che è specialmente tuo” (89)    Specialiter est tuus contrapposto al singulariter tua di Eloisa nella VI lettera, altro tono e altro significato. Con severa analisi e giudizio ricorda ad Eloisa la vita peccaminosa in cui erano caduti senza pudore e vergogna e a cui il Signore ha posto rimedio e per questa ragione ella cessi di accusarlo per averle tolto ciò che era fonte di peccato e perdizione, esortandola a “ A lui, ti scongiuro e non a me, sia rivolta tutta la tua devozione, tutta la compassione, tutta la computazione” (90)  Questa è la reazione di Abelardo nelle lettere citate e alla fine è Eloisa stessa che preferisce il silenzio per non urtare ancora l’uomo che ancora ama: “Ritrarrò pertanto la mano dallo scrivere, là dove non sono in grado di trattenere la lingua dalle parole. Voglia il cielo che l’animo dolente sia pronto ad ubbidire come la destra che scrive”. (91) 

 Sembrerebbe pertanto che l’Abelardo logico, razionale, monaco contemplatore in una inaspettata dimensione ascetica, voglia obliare e cancellare un passato scomodo per la sua nuova dimensione religiosa. Sembra ma forse non è così. E’ Eloisa che lo tiene fermo a quel “nos” che lui a volte vorrebbe dimenticare. Eloisa, come detto, nella VI lettera promette il suo silenzio, non prima di aver esordito nella medesima con il “sua singulariter”, vero e indiscusso testamento e testimonianza d’amore.

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87 Epistolario ed. cit . Lettere III-3. p.257

88 Epistolario ed. cit . Lettere III-3. p.257

89 Epistolario ed. cit . Lettere III-9. p.263

90 Epistolario ed. cit . Lettere V-22 p.323

91 Epistolario ed. cit . Lettere VI-I p.333

 

 

 

 

Sono questi messaggi che inconsciamente colpiscono e conducono Abelardo ad una “riconsiderazione” e ripresa di un passato che pare lontano ma che attraverso il dialogo epistolare a poco a poco riemerge in una dimensione nuova. Quasi che le lettere, quelle di Eloisa per intenderci, a piccoli passi e vedute retrospettive costringano Abelardo a svelare i significati di un passato a volte tragico e crudele, ma anche ricco di dimensioni umane straordinarie. “E’ altrettanto vero che l’evoluzione che a poco a poco aveva trasformato Abelardo da intellettuale in uomo ebbe la sua origine in Eloisa. Per mezzo di Eloisa, e grazie a lei, dagli istinti che confidava di asservire era stato condotto all’amore; il mondo della materialità disprezzato dall’intellettuale era diventato quello della realtà concreta. E non intendo riferirmi solo alla breve stagione degli amori soddisfatti. Per due volte Eloisa seppe imporsi ad Abelardo, obbligandolo ad un superamento imprevisto;per due volte lo costrinse a prestare ascolto al linguaggio stesso dell’amore, benché a due livelli diversi”. ( 92).

Se da una parte Eloisa si chiude nel suo “silenzio”, è proprio questo silenzio che risuona costantemente nella mente di Abelardo. Paradossalmente è  un silenzio assordante per Abelardo, tanto “assordante” da riportarlo a ripercorrere il suo passato. Ritornato a insegnare a Parigi, dopo il ritorno da Saint-Gildas, egli, se per un verso insegna e educa, dall’altro ascolta il silenzio lasciatogli da Eloisa e in quel “riflessivo silenzio” a poco a poco ritornala Eloisache ha amato materialmente. La scopre a poco a poco, ma scopre a poco a poco anche il valore di quell’intenzione ad agire a volerla amare. L’etica dell’intenzione se è dimensione morale, teologica , è anche una dimensione umana, una visione e una chiave di lettura di un passato. Se l’etica dell’intenzione ha un seme da cui ha potuto nascere, ebbene questo seme è Eloisa nella misura in cui si è posta come determinazione oggettiva di un agire morale. Ella insomma ha agito e si è costituita come l’oggetto a cui la individualità di Abelardo, espressione dell’intenzione come atto volontario, poteva muoversi e confrontarsi. Eloisa oggettivandosi,  determina Abelardo.

 Ella ponendosi come oggetto dell’ intenzione d’amare, ha costretto Abelardo a valutare e giudicare la sua volontà morale, e quel giudicare non poteva che far emergere come l’amarla non fosse  stata una semplice concupiscenza, ma un necessario punto di arrivo per la sua anima.

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(92 )R. PERNOUD, Eloisa e Abelardo , Milano 1984 (1970) ,p.  204 

 

 

 

 

 

 

 

 Amarla è stato completarsi, e amandola ha creato quel “nos” come dimensione dialettica della coppia, anzi di una coppia eccezionale. Sarà poi nella Confessio fidei che Abelardo conferma il tutto e la portata e portanza di quel “nos” così tanto sminuito e inconsciamente lasciato decantare.

Se, il XII secolo ha determinato il passaggio da una dimensione “ristretta” della visione umana  alla sua proiezione verso un orizzonte ampio di “misticismo, dove il rapporto religioso fra l’uomo e sopranaturale diviene diretto, questo costituirsi emozionale del senso religioso, ha anche percorso la visione terrena dell’uomo medioevale. Alla luce di questo processo esaltativo verso l’assoluto, la storia di Eloisa e Abelardo diviene essa stessa un percorso verso il misticismo. “Tra Eloisa e Abelardo  – quest’ultimo l’aveva capito subito- l’armonia poteva stabilirsi solo nella misura in cui i loro sguardi si orientassero oltre loro stessi”. ( 93 ). Le lettere stesse rappresentano il lento passaggio e superamento della dimensione umana verso un contesto mistico. L’ unione d’amore, prima carnale e umana, assume poi contorni mistici di un trasporto verso contesti spirituale in cui la coppia guarda. E’ Abelardo l’ispiratore e guida di questo passaggio e mutamento, è lui che vuole condurre Eloisa da nostalgie terrene a visioni religiose “alte”. La loro storia quindi filtra il vissuto terreno per porlo in un contesto di misticismo umano. L’etica dell’intenzione pertanto è la chiave di lettura di questo mutare, perché riprende il passato in una visione diversa da come materialmente era stato giudicato. Quell’etica, se vuol riprendere il passato, deve necessariamente capirlo e definirlo, deve obbligatoriamente dargli un significato che trova la sua ragione nella dimensione nuova di “misticismo”.

Se l’influenza della figura di Eloisa nello Scito te ipsum è avvenuta, questa determinazione è principalmente espressione delle lettere dell’epistolario, perché attraverso esso e il dialogo interiore, si è potuto entrare nel gioco emozionale del loro vissuto terreno.

 “ E’ come se nell’Etica ci fosse data la cifra per aprire molti pensieri chiusi nelle lettere e nell’autobiografia”(94)

 

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( 93 ) R. PERNOUD, Eloisa e Abelardo , Milano 1984 (1970) ,p. 153 

 (94) M. T. BEONIO BROCCHERI FUMAGALLI, Eloisa e Abelardo. Parole al posto di cose, Milano 1984, p. 163

 

 

 

 

 

 

 

Siano due piani diversi di valutazione: distacco e condanna per Abelardo contro il ricordo nostalgico giustificatorio di Eloisa. Il percorso “mistico” a cui tende Abelardo parte proprio da queste alterne e differenti posizioni su un medesimo contesto vissuto.  Abelardo nella sua autobiografia “si compiace di mostrarsi moralmente peggiore di quel che è”. (95). Eloisa al contrario rimane sempre ferma al suo “ ti ho sempre circondato di amore senza misura” e come scrive la Beonio Broccheri  Fumagalli : “ Ma più tardi , quando scrive e ricorda, una ragione ce l’ha : dopo molti anni lei, a differenza di lui, – non può stare senza Pietro, vuole ancora amore ….anche poco in cambio di tantissimo…parole al posto di cose”. (96)

Se Abelardo si colpevolizza, alla luce di quanto già spiegato,  le ragioni auto-giustificatorie addotte da Eloisa nelle lettere, possono ritenersi l’espressione non solo della sua convinzione ma anche quella di Abelardo stesso che non la nega e sconfessa apertamente di quel che testimonia, ma semplicemente guarda in un contesto diverso e in una dimensione spirituale diversa: quando scrive la sua Historia è già in pieno e ultimato cammino mistico.

 La riflessione di Eloisa non è contraddetta da Abelardo, perché egli “teorizza” quell’etica “svincolata” dalla esteriorità della morale proprio nella sua opera, lo Scito te ipsum, che ribadiamo è contemporanea, nella sua struttura di base, allo svolgersi dell’epistolario. Anzi l’etica dell’intenzione, nella sua concezione morale di agire, mostra chiaramente il distacco tra l’ Historia e le lettere, nella misura in cui Abelardo compie quel   percorso mistico accennato, di elevazione della sua anima e quella di Eloisa, dalla dimensione terrena a quella spirituale, spostando il significato della loro storia da carnale  e terrena a totalmente spirituale e “mistica”. L’amore terreno si eleva ad amore condiviso nel Signore.

In questo Abelardo deve necessariamente raccogliere la visione di Eloisa circa l’etica dell’intenzione espressa da questa nelle lettere, perché non può partire, nel suo percorso spirituale, da una posizione iniziale di assoluto peccato e consenso dato a peccare, per poi giungere alla beatificazione che ritiene di aver raggiunto nella sua dimensione mistica nel Signore. Abelardo  nella sicura dimensione mistica, può consolare Eloisa dicendole: “Egli si è degnato di sollevarci dalla contaminazione di questa melma, dal fango di questo pantano….”.(97)

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(95) M. T. BEONIO BROCCHERI FUMAGALLI, Eloisa e Abelardo. Parole al posto di cose, Milano 1984, p.45

(96) M. T. BEONIO BROCCHERI FUMAGALLI, Eloisa e Abelardo. Parole al posto di cose, Milano 1984, p.46

                97 Epistolario ed. cit . Lettere V-18 p.317

 

 

 

Solo anni dopo, nella meditativa senilità, avrebbe potuto rivedere, con sguardo comprensivo, quell’esperienza, dietro lo spunto di una visione interpretativa nuova e diversa e direi anche influenzata da quell’intimo dialogo con Eloisa.

Ma c’è un aspetto su cui è bene soffermarsi per comprendere appieno il ruolo e l’influenza di Eloisa nello Scito te ipsum a riguardo dell’etica dell’intenzione: il rapporto esistente frala Provvidenza, a cui Abelardo rimanda la sua salvezza e quella di Eloisa, con Eloisa stessa.

I mali di cui si accusa Abelardo sono: la superbia, “ il sapere gonfia”, come scrive nell’Historia, e la lussuria e concupiscenza. Del primo ne è egli stesso il colpevole ,necessariamente, ma del secondo ne è causa Eloisa (98) . Se Eloisa è colpevole verso Abelardo è altresì causa e mezzo per la sua salvezza, attraversola Provvidenza di Dio, pertanto non può rimanere ancorata alla dimensione del peccato ai suoi occhi, ma elevarsi nel giudizio morale. L’etica dell’intenzione, nei suoi confronti, compie questo percorso di elevazione spirituale perché la eleva e giustifica ma al contempo le toglie il peso della colpa e del peccato. Infatti se essa è prima causa del male, poi causa, attraversola Provvidenza, della salvezza, necessariamente doveva essere “rivalutata” e “ri-considerata”, dopo il tragico epilogo della loro storia.

 Lo Scito te ipsum, con “l’intentio”, è lo strumento per questo percorso di revisione in un contesto di vita per entrambi diverso da come era iniziato.

Si può determinare, quindi, una graduale e diversa dimensione e intensità di questo amare di Abelardo verso Eloisa, una diversità che è insita nelle diverse figure assunte da Eloisa stessa: scolara, amante, moglie, amica- sorella in Cristo. 

Una dimensione d’amore costante, sfumata forse diversamente intesa e vissuta, ma sempre presente.  Naturale allora porsi la domanda del perché Abelardo ha necessità di trovare e giustificare quell’amore attraverso un’etica dell’intenzione, se il suo sentimento non era mai scemato o obliato.

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(98) Epistolario ed. cit.   :” Perché molto avendo nuociuto…” Lettera II-13,  e “ ….anche se, per le conseguenze mi ha reso causa del male commesso” Lettera V- 7. 

 

 

 

 

 

 

 

Sarebbe banale e semplice affermare che in questo modo manifesta il proprio amore verso colei che ha determinato e trasformato la propria vita, come sarebbe altrettanto semplicistico sostenere che in fondo giustificando il suo sentimento con Eloisa giustifica esso stesso per il suo vissuto. La Beonio BrocchieriFumagalli scrive: “….quella morale dell’intenzione alla costruzione della quale Abelardo dedicherà il suo trattato forse più filosofico, l’Etica”. (99) ,dunque l’etica  dell’intenzione a cui lo rimanda Eloisa sulle sue riflessioni sulla sua, si pone poi come un’autentica filosofia morale.  Etica dell’intenzione come concetto filosofico e non solo morale, che ha il suo fondamento nella volontà libera di agire dell’uomo.( 100)  L’intentio, come concetto filosofico, pone in evidenza l’altra grande scoperta morale di Abelardo: il valore dell’individualità e l’unicità di quel agire individuale che mette in risalto il concetto di “coscienza” come il motore e significato di ogni esistenza.. ( 101 ). La controversia sugli universali, che ha impegnato Abelardo nella sua giovinezza contro il suo maestro Guglielmo di Champeaux, pare essere lo sfondo su cui si riflette “l’intentio”, come concetto filosofico.(102). Nel dialogo epistolare troviamo ampie e decise testimonianze di come, sia Abelardo che Eloisa, chiariscono la propria posizione all’altro nell’ottica di una particolarità e esclusività della propria persona: Eloisa dice di se “ con più devozione tu lo paghi alla tua unica” (103) ma rivolgendosi in chiusura ad Abelardo nella stessa lettera: “ed io chiudo con una fine breve una lunga lettera: o mio unico, addio” (104).

 

(99)   M. T. BEONIO BROCCHERI FUMAGALLI, Eloisa e Abelardo. Parole al posto di cose, Milano 1984, p.26

(100) )   M. T. BEONIO BROCCHERI FUMAGALLI, Eloisa e Abelardo. Parole al posto di cose, Milano 1984, p.162

 “L’intenzione è invece tutta in potere dell’uomo, proprio come il significato-egli afferma- in logica”.

( 101 ) M. T. BEONIO BROCCHERI FUMAGALLI, Eloisa e Abelardo. Parole al posto di cose, Milano 1984, p 26

“….che in religione e in morale punta tutto sulla persona e la sua consapevolezza, le sue intenzioni, trascurando le forme esteriori, ossia le azioni come le vedono o le possono vedere gli uomini e i riti che possono essere annullati dalla mancanza di un significato”.

 

(102) Pietro. Abelardo, la rinascita scolastica del XII secolo, G. Ballanti, La nuova Italia, pag. 163.

“ Si discuteva dell’universale: ma di fatto era l’individuale ad acquisire sempre più spazio e rispetto”

 

(103) Epistolario. ed cit. Lettera II,-7,p. 241

104). Epistolario ed cit. Lettera  II,-16,p. 253

 

 

 

 

 

E ancora Eloisa: “ Al suo unico dopo Cristo la sua unica in Cristo”.(105)  ad inizio lettera e poi più avanti: “risparmia almeno la tua unica”.(106), fino al magistrale “Suo specialiter, sua singulariter, (107)

Al suo unico, la sua unica, a testimoniare come “Eloisa vuol significare che ella è sua con la concretezza che l’individuo singolo ha al di sopra delle sue caratteristiche di specie, cioè appartenenti alla specie” (108). Ma anche Abelardo, rivolgendosi ad Eloisa, guarda ad essa nella dimensione di una individualità concreta: “ Nelle tue preghiere ricordati, dunque, sempre di colui che è specialmente tuo” 109 Lettera III-19, fino all’ultima lettera-confessione Confessio fidei ad Heloisam dove, alla luce dell’etica dell’intenzione, tema portante dello Scito te ipsum, riveste  particolare importanza la libertà del soggetto che in esso agisce.

Il libero arbitrio è condizione necessaria affinché si possa agire nella autonoma intenzionalità, è necessario perché un’anima possa autonomamente determinarsi e salvaguardare sé. La confessione pertanto è il momento più alto di questa determinarsi della intenzionalità, perché essa è un esporsi in prima persona.: […..] . La confessione è praticamente il solo luogo liturgico e sacramentale in cui è chiesto al credente di esprimersi personalmente in prima persona , di esporsi esplicitamente” ( 110)   . La Confessio fidei Heloisam, intesa come atto di confessione di Abelardo, ha una dimensione e portanza che supera l’atto stesso : confessarsi a Eloisa è porre la sua unicità , la sua singulariter e essa nell’essere la depositaria della confessione diviene “memoria”, depositaria di “testamento spirituale”.  Si può aggiungere che forse non è tanto importante quel che Abelardo confessa o dice a Eloisa, ma è l’atto stesso della confessione che diviene importante.  Per E. Gilson costituirebbe : “la più alta testimonianza del suo amore e del suo rispetto , per chi sappia leggere, che Eloisa abbia mai ricevuto […] .Tutto quello che andava detto qui è detto , e Abelardo non si smentirà mai. In questo supremo testamento ,scritto per colei che era stato un tempo il loro amore , e vuol prendere lei anzitutto come testimone della sua fede ,a lei ne confida la professione, come mosso dall’intima certezza che nessuno meglio di lei saprà accoglierla e custodirla”.   Trovare citazione

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(105) Epistolario . ed. cit.  Lettera IV-I , p. 269

(106) Epistolario. ed. cit. Lettera IV –3-p.273,

(107) Epistolario. ed .cit. Lettera VI-1, p. 333

(108 ) Dronke 1984,p. 129. cfr Epistolario, Abelardo e Eloisa, tr. a .c I. Pagani nota 1

(109)  Epistolario. ed .cit. Lettera III- 9, p. 263

(110) G. SOVENIGO, Senso di colpa, peccato, e confessione,Bologna 2000 .p 53

 

Etica dell’intenzione e confessione, binomio complesso dell’emozionalità dell’animo umano, perché l’agire nella assoluta coscienza morale trova nell’intenzionalità dell’atto la sua determinazione. Ma essa (l’intenzionalità ) a sua volta essendo nel totale libero arbitrio, e non può non esserlo, vive il dubbio proprio di chi agisce libero,che agisce in base alla sua totale libera scelta. La confessione quindi è porsi e porre sé nella determinazione di “limitatezza

              In questo senso l’etica dell’intenzione, se è un ri-prendere e ri-valutare un aspetto della propria esistenza, può essere associato alla “memoria”.(111) E’ Eloisa che rimane nella “memoria”, costantemente e continuamente. (112 ) Per Eloisa la memoria  è la sua realtà, ed in essa ragiona e si muove. Il ricordo, nelle sua condizione monacale, diviene dolore e acuto patimento per quella dimensione di vita a cui ha dovuto rinunciare e per quell’amore che ha dovuto perdere. Ed Eloisa nell’epistolario propone e mette sotto agli occhi ad Abelardo la “memoria”, il ricordo del loro amore materiale e spirituale, come lo hanno vissuto e come lo hanno interpretato. Eloisa vive di memoria e attraverso la memoria vuole riprendersi “l’amato Abelardo”, lo vuole di nuovo a se “ sebbene gli chieda “non cose, ma parole”, cioè il minimo per sentirsi ancora legata a lui. Ma Abelardo, come è noto, dalla III lettera, risponde e cerca di svincolarsi da quella morsa sentimentale che tenta di afferrarlo e riportarlo in una dimensione materiale.

Egli non vuole che ella si aggrappi alla sua immagine passata, che sia schiava della memoria e della nostalgia ad essa legata, vuole che lo viva nella nuova dimensione spirituale della monacazione. Abelardo non vuole entrare nella dimensione della memoria, della passione e del ricordo. E non ci entrerà, eccetto che in una sola dimensione : quella della etica dell’intenzione. Su quel versante vi converge, perché la memoria lo costringe a ri-vedere e re-interpretare un vissuto. 

L’etica dell’intenzione, dal punto di vista qui proposto, diviene un riemergere della memoria, di un passato rimasto a decantare e rielaborarsi nella coscienza per poi emergere e assumere una posizione molto strutturata all’interno della coscienza. Se la “memoria” è il ricordo di fatti, circostanze della propria vita, possiamo affermare che Eloisa è rimasta costantemente in essa durante gli sviluppi della propria esistenza, che abbia vissuto nella memoria e la memoria è la sua realtà. In essa, il ricordo costante si identifica con la nostalgia, sentimento di tristezza e malinconia per cose e persone a cui si è legati da affetto.

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(111 )  G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995,p  423.

 “Fino all’ultima sillaba Eloisa si aggira in quell’eterno presente che è per lei la memoria.”

( 112 ) G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995,p  424.

“ Era stata – colpevole, pienamente colpevole – ma insieme –innocente, del tutto innocente – nell’abbandono al sentimento . Rivivendo il passato, ammetteva ogni colpa, meno quella dell’intenzione. 

 

In effetti nelle lettere dell’epistolario ciò che traspare dalle parole di Eloisa è “la nostalgia” di una dimensione che non c’è più, di una persona che non è più quella con cui si è vissuta nel passato..

Eloisa risponderà con il silenzio alle reticenze di Abelardo a voler rimanere anche solo un poco nella dimensione materiale e non solamente mistica e spirituale dove egli si è ormai posto. La sovrapposizione fra “memoria” e “nostalgia”, è totale in Eloisa,quasi assente in Abelardo, il quale non è mai caduto nella “nostalgia” perché dopo i fatti della mutilazione e della monacazione ha elaborato, o ha cercato, di elaborare questa nuova dimensione della propria vita. Non ha nostalgia , semplicemente perché ha orientato il proprio discorso esistenziale verso la trascendenza mistica, anche se la monacazione è stata una scelta “più per vergogna che per vocazione”. Ha messo la propria esistenza su un percorso di fede, in una dimensione mistica dell’esistenza. Ecco allora il valore del peccato come occasione e opportunità della Provvidenza per dare senso e significato alla propria esistenza. Il peccato è occasione data per “recuperarsi” nella luce cristiana. Abelardo, non toccato dalla nostalgia e superato il recupero della memoria alle vicende passate, è già in un contesto “nuovo”. Eloisa è “sorella carissima”, dimensione nuova di rapporto che li lega. Lei però per lui è sua singulariter. Il loro modo di vedersi e intendersi nella coppia, in questo momento, sta nella diversa formulazione di se stessi verso l’altro.

Tuttavia al di la di tutto questo, deve avvenire un significativo contatto, se ad un certo punto, attraverso l’etica dell’intenzione nello Scito te ipsum, Abelardo “corregge” la sua posizione. Questo contatto è causato da Eloisa e più propriamente la sua ostinatezza a ricordare il passato ad Abelardo. Il continuo ripercorrere, attraverso la nostalgia, le sue vicende necessariamente deve aver “risvegliato” Abelardo, certamente non con un analogo sentimento di nostalgia, quanto sola  memoria, come atto ri-valutativo. Dunque una delle influenze di Eloisa su Abelardo e sullo Scito te ipsum è proprio la “contaminazione” nostalgica del passato e della memoria ad essa collegato. Ma Abelardo si fermerà solamente nella analisi e svisceramento dei fatti emersi dalla memoria per proiettarli in un contesto che supera la condizione materiale. In questo confermerà la sua natura di logico e dialettico, infatti ciò che lo lega alla “memoria” è l’analisi prima impietosa di sé nell’ Historia, poi nell’abile difesa ed “educazione” ad Eloisa dei nuovi scenari e opportunità che la vita dedicata a Cristo  ha concesso a loro. Eloisa, come è stato già evidenziato, è di tutt’altro parere  e lo manifesta chiaramente: “ volevo piacere a te e non a Dio”. Abelardo allora deve fare i conti con Eloisa e con se stesso: con Eloisa lo farà nella “confessione d’amore” della Confessio fidei Heloisam, con se stesso nello Scito te ipsum e nell’etica dell’intenzione. In entrambi i casi però la figura di Eloisa è determinante e fondamentale. Se Abelardo era un logico, e come uomo, contraddittorio ( “homo dissimilis tibi” ), tanto da poterlo quasi definire “illogico”, Eloisa non è né un logico e dialettico  né tanto meno contraddittoria: è rimasta fino alla fine ancorata ad una scelta di vita, ad un amore scelto e seguito per tutta la sua esistenza. Ha accettato tutto ciò che la vita gli ha riservato in silenzio e il più delle volte obbedendo per amore. Abelardo invece, da buon dialettico , attraverso un’ opera morale, quale lo Scito te ipsum, con la formulazione dell’etica intenzionale, afferma una condizione e pensiero che sono essi stessi negazione della negazione.   

            L’Etica e il suo tema portante dell’opera, l’intentio,non sono altro che questa metamorfosi dell’anima. La metamorfosi esistenziale, come complessa ristrutturazione interiore di un vissuto, è dunque una conferma dell’ipotesi proposta, perché il cambiamento interiore è una caratteristica di Abelardo stesso anche come teologo e filosofo, come si è potuto desumere dalla stesura e dai contenuti mai definitivi delle sue opere. In questo senso si può addirittura sostenere che egli abbia sempre rivisto e rielaborato ciò che andava componendo e teorizzando.

            Scrive di sé nell’Etica: “ A me basta in tutte le cose che scrivo, esporre più la mia opinione che proporre la definizione della verità” ( 113)

Esporre la propria opinione può voler dire affermare nel corso del tempo la stessa opinione, ma può altresì voler significare come al mutare delle condizioni della propria vita e al mutare delle proprie condizioni l’opinione muti in riferimento ad essa senza per questo contraddirsi.

La complessità del suo relazionarsi con Eloisa, e le varie e molteplici figure in cui quest’ultima si è mostrata, dicono chiaramente come ci fossero le condizioni per “mutare” opinioni senza contraddirsi. E’ chiaro però come questo possa avvenire solamente in un contesto di metamorfosi esistenziale che è facilmente rintracciabile in Abelardo fin da prima della conoscenza con Eloisa, Scrive infatti nella sua autobiografia “ io che prima ero vissuto in estrema continenza, comincia ad allentare le redini della concupiscenza” (114) e poi oltre: “e l’impegno costante nell’attività di scuola mi impediva di incontrare e frequentare donne nobili, né mi era molto famigliare la vita delle donne comuni”. ( 115) Vita dunque totalmente dedicata allo studio e al sapere senza svaghi e occasioni di vita relazionale nella società, né tanto meno a cedere agli affetti dell’Amore. Essendo solamente un chierico e non avendo preso i voti, egli poteva fin anche sposarsi, ma ha preferito raggiungere le vette della fama e della gloria nella sua posizione di maestro e filosofo, per poi essere rapito “dalla superbia e dalla lussuria” (116). E’ dunque proprio Eloisa a determinare questa prima metamorfosi facendolo innamorare.  Abelardo subisce un profondo cambiamento, sia interiore che nella propria vita di intellettuale e di maestro  riconoscendo come: “ Recarmi e restare

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(113) M..DAL PRA  (ed) Conosci te stesso/Pietro Abelardo, Firenze 1976, p.121 

(114)Epistolario  ed. cit. Lettera  I – 11, p. 131

(115) ibidem, p.133

(116) ibidem p.131

 

 

a scuola mi riusciva terribilmente fastidioso e insieme faticoso, giacché riservavo all’amore le veglie notturne e allo studio le ore del giorno. Le lezioni mi trovavano del resto così disattento e svogliato che ormai nulla affermavo d’ingegno ma tutto per pratica, e non facevo che ripetere precedenti scoperte e se qualcosa riuscivo a trovare erano poesia d’amore non i misteri della filosofia”; ( 117) E’ innegabile, dalle sue stesse parole, come egli voglia uscire da una propria dimensione interiore, ormai satura, e “cambiare”, mutare orizzonte esistenziale: ecco la “metamorfosi esistenziale” che potrebbe essere letta alla luce dell’etica dell’intenzione” .CIT. FONTE

           Le altre tappe del cambiamento sono riscontrabili negli effetti del tragico episodio della mutilazione, della scelta di abbracciare la veste monacale e la forzata lontananza dell’amata per effetto di quella scelta. Egli ritorna cambiato anche dopo l’esperienza nell’abbazia di Saint-Gildas, e

sarà il soggiorno nella stessa che determinerà la stesura della Historia Calamitatum, intesa come una vera  auto-biografia, e da cui si evidenza il “mutare” interiore. Nel Medio evo l’uso del racconto di sé non era frequente e la lettera I dell’epistolario di Abelardo, rientrando nei canoni della auto-biografia, è uno dei primi esempi di “narrazione di sé”.

Considerato, come la figura di Eloisa sia determinante e fondamentale per gli sviluppi della narrazione stessa e per la vita di Abelardo, sembra chiaro a questo punto come il “mutare” è causato da lei stessa, dalla sua relazione ed esperienza.118  Se poi si tiene presente che la prima lettera dell’epistolario, considerata più un’autobiografia, è la causa diretta dello svilupparsi dell’epistolario vero e proprio per la reazione di Eloisa nel leggerla, (119), si comprende chiaramente come Eloisa determini anche un’ulteriore dimensione di un “mutare” interiore. L’etica dell’intenzione e lo Scito te ipsum nascono contemporaneamente a questi eventi, e nascono perché il soggetto attuatore di quel concetto nuovo e rivoluzionario delle valutazioni morali ed etiche si ritrova “mutato” , cambiato nel profondo del suo animo. D’altra parte il titolo dell’opera –Conosci te stesso-  è significativo alla luce del discorso fin ora sostenuto. L’esortazione a “conoscersi” presuppone la volontà di “conoscere” ogni aspetto di sé, e poiché è la relazione con l’alterità ( l’altro) a determinare l’individuo nel suo profondo, se ne trae la conclusione che nell’”entrare dentro”di sé vi è il desiderio di ri-prendere l’altro che lo ha influenzato.

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(117) Epistolario  ed. cit. Lettera  I – 14, p. 139

118)R.PERNOUD, Eloisa e Abelardo. Milano, 1984, pag 204. “E’ altrettanto vero che l’evoluzione che a poco a poco aveva trasformato Abelardo da intellettuale ebbe la sua origine in Eloisa”.

(119) “Nessuno, io credo potrebbe leggere o ascoltare questo racconto con gli occhi asciutti” Epistolario,Lett. II-3,

Ri- prendere e ri-valutare, è essenzialmente un mutamento, perché è un percorso dialettico di ritorno a ciò che è stato, ma con un animo cambiato. Una metamorfosi dell’anima come scenario di fondo per innestarvi le tematiche di una nuova etica che vede non nell’azione in sé il suo valore ma nell’intenzione con cui si fa l’azione stessa. Un Abelardo mutante quindi, ma che necessita di una Eloisa che gli permetta di “ri- percorrere” un proprio vissuto su nuove basi interpretative.

Possono essere  considerati come parti integranti il discorso della metamorfosi esistenziale i presupposti entro i quali, dopo la rinuncia alla vita mondana di entrambi, Abelardo cerca e vuole incamminarsi nella dimensione dell’Amore mistico a Cristo.

     L’etica dell’intenzione appare quindi una delle conseguenze della metamorfosi che ha  per oggetto Eloisa e la loro storia: peccaminosa nella valutazione iniziale e poi riveduta in un contesto interpretativo diverso. Per fare ciò è necessario un lento percorso o cammino interiore di ri-visitazione. Abelardo, nella sua definizione dell’etica dell’intenzione, ha avuto, come detto, un contributo determinante da Eloisa stessa, sia direttamente attraverso il dialogo epistolare, sia attraverso la sua esperienza umana con lei. L’etica dell’intenzione è dunque la sintesi e la conclusione di un lungo cammino sfociato in un avvicinamento mistico al sopranaturale attraverso l’Amore verso Cristo.

Tuttavia in Abelardo non è avvenuto mai una totale svolta verso l’ascetismo e un distacco dal mondo materiale, così il suo trasporto mistico è trasformazione della vita terrena in una dimensione “alta” e significativa, è una conseguenza immediata di quella metamorfosi poc’anzi accennata. La sua ascesi non è distacco e fuga dal mondo, ma trasformazione di questi in un contesto spirituale in cui l’individuo si sente a contatto con Dio, che coglie e vuol conoscere anche con la ratio. Come nell’amore terreno cosi nell’amore a Cristo Abelardo segue lo stesso itinerario. Dal sorella carissima nel secolo, al sorella carissima in Cristo rivolgendosi a Eloisa. Ma Eloisa vuole coinvolgere ancora Abelardo nel gioco amoroso della vita contingente, per poi rinunciare e chiudersi nel silenzio, come richiesto da Abelardo. Lo ama anche in questo modo, come quando fu per sua volontà costretta a monacarsi, sebbene fosse contraria. Ha ubbidito per amore, sempre. In lei non c’è metamorfosi, solo desiderio di vivere la vita nella dimensione come la sua anima esige che sia vissuta.

 All’interno di questo cammino trascorrono dieci anni travagliati, di delusioni e angosce, come già evidenziato, in cui la figura di Eloisa è presente, ma marginale, fino alla donazione del Paracleto. Una diversa valutazione della sua figura e del vissuto antecedente con lei, è rappresentata dal carattere essenziale di questa metamorfosi, che, è bene ricordarlo, è totalmente e esclusivamente dimensione dell’interiorità di Abelardo.

Il senso dell’etica intenzionale, trovando il suo significato nella interpretazione delle azioni in base a valutazioni assolutamente soggettive, presuppone una analisi e presa di coscienza di quel che si è vissuto, a partire dai desideri e dalle passioni che lo hanno causato. L’intenzionalità che muove una azione è frutto di una interpretazione emozionale della vita, che creando un altro mondo possibile, pone l’azione stessa nel suo significato profondo fuori dalla realtà oggettiva.

            In conclusione l’etica intenzionale è conseguenza, non di calcolo temporaneo di opportunità, ma valutazione e determinazione morale che è la ricchezza dell’anima del soggetto agente stesso. Chi agisce intenzionalmente al bene, segue una propria etica del bene, e quel valore del bene è sua ed esclusiva sua determinazione. Per contro chi intenzionalmente tende al male, non conosce in sé il valore del bene. In questo caso specifico si può definire l’influenza della figura di Eloisa nell’opera Scito te ipsum come il modo contingente di determinare, attraverso una interpretazione esistenziale vissuta, di un valore etico e morale, diviene una chiave di lettura del vissuto stesso.  Ma per realizzarsi questo, necessita che il soggetto abbia elaborato e interpretato interiormente un nuovo valore del vissuto che si ri-prende.     

Ma è importante sottolineare anche un altro aspetto dell’influenza Eloisa, cioè di aver permesso ad Abelardo di uscire dal suo sentimento di “risentimento” verso sé stesso e giungere alla “riconciliazione” con sé . Risentimento e riconciliazione sono due stati d’animo che presuppongono uno con altro. Non può esistere riconciliazione senza risentimento. Quest’ultimo poi, se è rivolto verso se stesso, è senso di colpa. Questi due momenti ricondotti alla figura di Abelardo, ci permettono di analizzare e valutare le sue esperienze di vita in una luce nuova e ci permette anche di inserire Eloisa anche in questo contesto.

           Il risentimento di Abelardo verso sé stesso, è evidente e palese nella sua lettera autobiografica –L’Historia calamitatum– e i passi a dimostrazione di ciò sono numerosi e chiari, quasi che l’opera stessa è un inno al risentimento verso se stesso. Risentimento di non aver potuto e anche voluto vivere e interpretare la vita come egli avrebbe voluto. Un passo della Historia è emblematico e chiarissimo : “Consideravo piangendo quanto fosse inutile e miserevole la mia vita, e quanto fossi stato prima utile ai chierici e come ora, che li avevo abbandonati per i monaci, non producessi più frutti né nei chierici né nei monaci, e quanto finissi per essere sterile in tutte le mie imprese e in tutti i miei tentativi, così che ormai era assolutamente giusto rivolgermi per tutto il rimprovero: quest’uomo ha cominciato a costruire e non è stato capace di finire.” (120)

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( 120)Epistolario. ed..cit. Lettera I-45, p. 213

 

 

 

Il risentimento attraversa Abelardo in modo drammatico e costante tanto da aver spinto alcuni critici a pensare che nella narrazioni della sua vita sia attraversato da manie persecutorie.(121) Anche nelle lettere con Eloisa traspare un “velato” risentimento per come ella si ostini a continuare a vederlo solo nella dimensione materiale e umana e non nella dimensione solamente spirituale e mistica che egli ha intrapreso e cercato di coinvolgerla.

Motivi di risentimento indubbiamente Abelardo ne ha, anche se poi trasferisce ogni valore di quel che gli è successo nelle mani della Provvidenza e giudica giusto e buono ciò che ha vissuto, perché lo ha condotto al Bene. Il risentimento è contro coloro che hanno ordinato ed eseguito il tragico gesto della mutilazione, contro i monaci dell’abbazia di Sanit-Gildas, contro Sigeri per aver allontanato Eloisa e le consorelle da Sanit Denis. Ma soprattutto è risentito contro se stesso. Avrebbe voluto fare molte cose ma nulla gli è riuscita come voleva.

            La riconciliazione con sé, e il relativo superamento del risentimento , sono connessi all’etica dell’intenzione, e alla figura di Eloisa. Se come evidenziato, Eloisa ha permesso che la contraddizione di fondo della personalità di Abelardo sia potuta manifestarsi e determinarsi, cosi ella ha permesso che egli uscisse da sé, con il risentimento, e ritornasse a sé con la riconciliazione. Il risentimento di Abelardo, generalizzato e forse anche maniacale, trova terreno fertile con Eloisa perché inconsciamente egli sa che la sua presenza al proprio fianco ha generato una moltitudine di problematiche e vicissitudini. Non accusa direttamente Eloisa delle sue disgrazie, ma anzi è lei che sente il peso di questo, di essere causa della sua mutilazione. Comunque Abelardo è cosciente che l’amore per essa e le vicende a cui ha dovuto affrontare per sostenere quel sentimento, lo hanno spinto indirettamente in una situazione di difficoltà. Eloisa stessa lo aveva messo in guardia, sia sul matrimonio non conveniente per un filosofo, sia per la monacazione forzata che ella ha subito più che accettato.

Se con l’etica dell’intenzione Abelardo re-interpreta un suo vissuto con una visione diversa dal passato, ciò è dovuto al fatto che l’altro (cioè Eloisa) ha assunto una dimensione più vicina al suo sentire amoroso originario. Eloisa ridiventa “l’amata”, colei che necessariamente doveva amare e colei che incarna la parte mancante di Abelardo. Ma questa re-interpretazione deve necessariamente superare il risentimento e sfociare nel suo opposto naturale, ossia la riconciliazione prima con se stesso e conseguentemente con Eloisa, posto che verso essa abbia avuto risentimento. Qui si apre un aspetto delicato e non semplice da definire: Eloisa come oggetto di risentimento.

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121)  G. BALLANTI. Pietro Abelardo, La rinascita scolastica del XII secolo,Firenze, p. 377

Di vero e radicato risentimento non si può parlare, anche perché non potevano esserci presupposti affinché Abelardo si caricasse di questo sentimento contro Eloisa. Fino al tragico episodio tra loro c’è stata una relazione, sfociata poi nel matrimonio. In questo periodo Abelardo ha amato Eloisa, di un amore che lui tratteggia più come curiosità dell’animo che passione amorosa travolgente. E’ fuori dubbio che Abelardo si è incamminato su una strada dal valore mistico che lo porterà a vedere Cristo riempire totalmente i sui giorni futuri. Il suo è risentimento reattivo per arrivare entrambi ad una visione pura della religiosità, è risentimento per volerla elevare alle vette a cui egli vuole tendere e a cui lei è ancora incerta di abbracciare. La figura di Eloisa quindi è stata doppiamente determinante nel pensiero abelardiano: suo il contributo forte e deciso nella determinazione dell’etica dell’intenzione e suo è stato il contributo per il superamento del risentimento di Abelardo e il concretizzarsi e strutturarsi della riconciliazione con sé stesso.

            L’etica dell’intenzione è la volontà dell’individuo che si determina in base ad una propria morale, da cui la definizione di etica soggettiva; di conseguenza ciò determina anche il valore etico dell’azione e determina anche le scelte errate e quindi intaccate dal peccato o dalla colpa.  Dal rapporto fra soggetto agente e azione peccaminosa scaturisce il risentimento che è quindi conseguenza di interpretazione e valutazione dell’agire morale.. Se Abelardo ha sempre pensato che la sua relazione con Eloisa era peccaminosa, è naturale che il risentimento emergesse dentro di sé, come senso di colpa. Come già evidenziato, ciò che lega Abelardo e Eloisa in un giudizio morale è il senso del peccato, determinazione che emerge dalle loro epistolario. Il loro amore era peccato. Con l’etica dell’intenzione si rivaluta questo giudizio, e di conseguenza si recupera il risentimento in riconciliazione.

La figura di Eloisa è emblematica: è lei che trasforma il contraddittorio Abelardo ( homo dissimilis tibi, come ha scritto Bernardo) in un logico intransigente e implacabile, inchiodandolo nel suo ruolo di “soggetto innamorato”; è lei che lo risolleva dal risentimento come momento di fallimento di sé, nella dimensione di “riconciliato con sé e di conseguenza con altri”. Infatti da quanto scrive Pietro il Venerabile sugli ultimi periodi di Abelardo nella abbazia di Cluny prima e nel distaccato priorato di Saint- Marcel dove morì, egli era totalmente sereno e rappacificato. Alla sua morte volle essere sepolto in segreto sotto l’altare del Paracleto, dove era badessa Eloisa.   

 

 

 

 

 

 

CONCLUSIONE

 

In questa tesi ho voluto mettere in evidenza come il ruolo e la figura di Eloisa abbiano influenzato l’opera dello Scito te ipsum e come questa influenza abbia determinato nell’autore una rivalutazione e ripresa di un proprio vissuto. Si è evidenziato come la teoria dell’intenzione, ossia la dottrina morale portante dell’Etica, ha precisi e determinati riferimenti alla storia d’amore di Abelardo e Eloisa e come il loro vissuto emozionale sia lo sfondo su cui “ragionare”. Dell’opera etica di Abelardola Beonio Broccheri Fumagalli ha sostenuto che: ” L’Ethica è, insieme all’opera logica, il lavoro più filosofico del Maestro Palatino, proprio in forza dell’assunzione del criterio di discussione che è appunto quello razionale”. (122). L’etica intenzionale e l’opera in cui è analizzata, se appartengono alla speculazione filosofica, come sostenuto dalla Fumagalli, non ha contesti metafisici e teorici che le diano validità e autorevolezza, ma riscontri di un vissuto concreto sul quale la ragione intraprende il suo percorso meditativo per arrivare ad una teoria etica e morale che costituisca un principio morale. Questo taglio interpretativo della mia tesi pone in evidenza chiaramente come Eloisa sia stata determinante per la vita di Abelardo, sia nella dimensione umana che culturale, rischiando forse di “ridimensionare” la sua stessa figura come uomo e filosofo. Di lui ha scritto Etienne Gilson, suo massimo studioso: “ Questo filosofo appassionato, questo spirito agitato, orgoglioso, combattivo, questo lottatore la cui carriera fu bruscamente interrotta da un episodio passionale che ebbe un drammatico epilogo, è forse più grande per la potente attrazione che emana dalla sua persona che per l’originalità della sua speculazione filosofica” (123) . Ma più significativamente ha concluso Règine Pernoud nella sua opera: “ Ma ciò è come dire che la grandezza di Abelardo è proprio Eloisa”. (124).   Si è posto poi in evidenza, in vari passi, un aspetto della personalità di Abelardo, quella contraddittorietà così bene espressa dal suo oppositore, Bernardo : “homo dissimilis sibi”. Uomo che si contraddice, che non significa inattendibile e ambiguo nel caso di Abelardo, ma profondo conoscitore dialettico degli opposti e quindi costantemente proteso alla ricerca di una verosimile verità in quel contesto estremo. Non si possono dimenticare le tragiche vicissitudini umane della sua vita: passaggio dalla gloria “dell’unico filosofo al mondo” e l’amore-passione con Eloisa, alla disgrazia, prima con la mutilazione, e poi la condanna della sua opera a Soissons e successivamente alla solitudine morale fino al 1125 e poi ancora alla angosciante esperienza dell’abbazia di Saint Gildas.

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122   M. T. BEONIO  BROCCHIERI FUMAGALLI, Introduzione a Abelardo,Roma 1988, p.80

123 E. GILSON, Filosofia nel Medioevo, Firenze 1973 , p. 338.

124 R. .PERNOUD, Eloisa e Abelardo. Milano, 1984, pag 205

Esperienze forti a cui ha voluto sempre uscirne in modo estremo e significativo, sia per quelle edificanti che per le tragiche. Aveva fama e successo, ma ha voluto “scoprire gli affetti” per lui sconosciuti; ha ceduto alla passione con Eloisa, ma non ha voluto entrare nella “mundana tranquillitas”, tranquillità terrena, poi alla tragedia della mutilazione ha reagito “ isolandosi in monastero” pur riconoscendo di non avere vocazione ma solo per vergogna ed infine ha accettato l’abbaziato di Saint Gildas solo per uscire dal monastero di Saint Denis per l’astio con cui era trattato dai monaci per la sua affermazione sulla inesattezza storica del fondatore del loro monastero. Sempre si è distinto per “l’audacia” del suo fare, sia intellettuale che nella vita.

Questi aspetti della vita e dell’opera di Abelardo non possono essere colti nella loro pienezza senza fare riferimento alla morale del XII secolo che, a seguito della  nuova sensibilità religiosa e teologica stava modificando la società feudale. E’ una rivoluzione antropologica sul ruolo e consapevolezza dell’uomo medioevale, con una presa di coscienza della sua dimensione in rapporto alla “universitas” del cosmo. La scoperta del “microcosmo” ha permesso poi di determinare la coscienza individuale, quel “chiostro interiore”, come effetto della scoperta del concetto di interiorità. L’etica dell’intenzione è figlia di quella nuova e fondamentale  impostazione culturale che pone l’uomo in una dimensione centrale e la sua coscienza come agente esclusivo nel suo agire. Abelardo, pur rimanendo figlio del suo tempo, nel senso che non ha rivoluzionato la morale, ha permesso però di interpretarla in una dimensione più aderente alla libera scelta del soggetto agente, tanto da avvicinarlo alla nostra contemporaneità Egli ha intuito ciò che altri interpreteranno e svilupperanno appieno nei secoli successivi tanto da poterlo definire, in senso lato, l’anticipatore di temi centrali del Rinascimento. La sua etica dell’intenzione, e aggiungo la logica, pone l’individuo in una nuova dimensione esistenziale, in cui egli è artefice e costruttore del suo agire. Forse Abelardo è l’unico filosofo del medioevo che abbia teorizzato e sviluppato una teoria etica partendo, e poi rimanendone influenzato, da una esperienze di vita vissuta.  In questo contesto il ruolo di Eloisa è determinante, ma ancor più determinante lo è stato la sua  figura. Ho indicato, come uno dei punti importanti della mia tesi il ruolo della sua figura, rimarcando così la differenza fra Eloisa come donna, dal suo ruolo che ha avuto nella vita di Abelardo.

Essa infatti ha assunto vari e molteplici ruoli, chiariti in modo magistrale nella introduzione alla II lettera dell’epistolare: “ Al suo signore anzi padre, a suo marito anzi fratello, la sua ancella anzi figlia, sua moglie anzi sorella, ad Abelardo Eloisa” 125, volendo così esprimere come: “ nella salutatio Eloisa esprima mirabilmente l’inestricabile combinazione dei suoi rapporti con Abelardo”126

125 Epistolario. ed..cit. Lettera II-1, p. 235

126 E.Gilson 1959, pag.110.

 

 

Nella mia analisi i ruoli di Eloisa li ho sintetizzati in quattro stati: scolara, amante, moglie, e amica-sorella in Cristo, volendo in questa maniera identificare anche le condizioni temporali in cui essa ha influenzato Abelardo. Ogni ruolo ha determinato una svolta nella vita di Abelardo, ed ha anche determinato una sua particolare influenza sullo stesso. L’etica dell’intenzione, come messo in evidenza, ha la sua origine e sviluppo sul piano teorico, principalmente nell’epistolario, e in modo particolare nelle lettere di Eloisa: ” E’ forse la teoria più estesa quantitativamente e quella che motiva altri atteggiamenti e valutazioni ( anche di Eloisa, soprattutto di lei “. ) Sono cosciente, in base al mio lavoro di tesi, che il collegamento diretto fra teoria dell’etica dell’intenzione e le lettere dell’epistolario si basi essenzialmente sulla autenticità delle lettere stesse. A questo proposito la critica si è divisa in due posizioni contrastanti: chi le vuole non scritte da Abelardo e Eloisa, e la posizione prevalente è del J. F. Benton, che in un importante convegno a Cluny  nel 1972 sostenne la inautenticità delle lettere, per poi rivedere il proprio giudizio anni dopo su posizioni meno critiche. Altri, come Etienne Gilson, sono per la piena autenticità delle stesse motivando la loro convinzione con un giudizio più sentimentale che razionale: “ E’ troppo bello per essere falso”. Altra critica, per contro, ha rilevato invece che: “ E’ troppo bello per essere vero”. Posizioni distanti e ancora non risolte definitivamente. Il mio lavoro di tesi si basa sulla convinzione della autenticità delle lettere perché, come scrivela Fumagallinel suo “Eloisa e Abelardo. Parole e non cose”: “Quale falsario avrebbe potuto costruire un personaggio così autentico e continuo come l’autore delle lettere e così congeniale a quello che vien fuori dall’opera abelardiana?. Solo Abelardo stesso. O un genio letterario di cui non conosciamo il nome e del quale non possediamo altre opere di pari livello. Un’ipotesi dunque gratuita.” 127 

La tesi dell’influenza della figura di Eloisa su lo -Scito te ipsum- è da me collegata alla convinzione che Abelardo, attraverso l’etica dell’intenzione, abbia voluto riprendere un proprio vissuto, nel caso specifico il suo rapporto con Eloisa, perché se teorizza l’etica intenzionale, nella quale il peccato non è nell’azione ma nell’intenzione a compiere una azione negativa, se ne può dedurre che ciò che egli prima vedeva come peccato, la sua storia con Eloisa, attraverso lo Scito te ipsum e l’etica dell’intenzione, egli voglia riprendere quel vissuto dandogli un diverso valore etico e morale.

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127 M. T. BEONIO BROCCHERI FUMAGALLI, Eloisa e Abelardo. Parole al posto di cose, Milano 1984, p 123

 

 

L’ha amata e successivamente definito il suo comportamento con lei come lussurioso, da prima, ma poi attraverso l’etica dell’intenzione quasi si auto giustifica per quel che era avvenuto, sostenendo appunto che: “ Dio tien conto infatti non delle cose che si fanno, ma dell’animo con cui si fanno; e il merito e la lode di colui che agisce non consiste nell’azione, ma nell’intentio”. Conosci te stesso, 128. Riconducendo al suo caso specifico, aver amato Eloisa, lo Scito te ipsum testimonia: “… così l’intenzione ispirata all’amore scusa colui al quale il comando è rivolto”.  129.

Questo passaggio dal sentimento al quasi oblio e poi al ritorno del sentimento stesso, seppure in una dimensione  mistica, è quel che ho definito la “contraddizione di Abelardo”.

Il mio lavoro, nel sostenere la tesi dell’influenza della figura di Eloisa nello Scito te ipsum, ha posto, come una delle probabili cause, la particolare condizione di Abelardo, al massimo della sua fama, di sentire e provare un “vuoto interiore” documentabile attraverso la Historia quando scrive: “Ma poiché la prosperità gonfia sempre gli stolti e la tranquillità terrena infiacchisce il vigore dell’animo e facilmente lo  spegne con la seduzione della carne, quando ormai ritenevo di essere l’unico filosofo al mondo e non temevo più alcuna molestia, io che prima ero vissuto in estrema continenza, comincia ad allentare le redini della concupiscenza”.   Scoperta dentro di sé di un “Vuoto” quindi, come conseguenza della presa d’atto della precarietà dei traguardi raggiunti, che non è aridità dell’anima, quanto conseguenza inevitabile della predisposizione del Abelardo filosofo-dialettico di andare sempre oltre ogni dimensione apparente, e cogliere il contrasto in essa insito. Quel “vuoto interiore” egli tende a colmarlo attraverso Eloisa. In fondo però egli persegue quel che nel XII secolo era divenuto un aspetto predominante nella cultura: l’idealizzazione della figura della donna come conseguenza del nuovo ruolo che essa stava assumendo nella società.

Si è colto inoltre l’influenza dell’ amor cortese nella vicenda di Eloisa e Abelardo e come Eloisa stessa impersoni magistralmente il ruolo di “donna da amare” nella dimensione cortese. Amore svincolato da ogni vincolo istituzionale: “ E se l’appellativo di moglie sembra più santo e di maggiore valore, a me è sempre apparso più dolce il nome di amica o, se lo giudichi sconveniente, di concubina o sgualdrina, onde trovare tanta più grazia presso di te, quanto più per te mi umiliavo.”130   Il discorso di tesi parte, è bene dirlo, nella determinazione certa che fra Abelardo e Eloisa vi sia stato alla pari quel sentimento d’amore che le lettere testimoniano, soprattutto da parte di Eloisa e sembrerebbe meno da Abelardo.

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128  M..DAL PRA  (ed) Conosci te stesso/Pietro Abelardo, Firenze 1976, p. 33

129  M..DAL PRA  (ed) Conosci te stesso/Pietro Abelardo, Firenze 1976, p. 37

130  Epistolario. ed..cit. Lettera II-10, p. 245

 

La Historia calamitatum non ci aiuta a chiarire questo problema, perché se Abelardo delinea la sua strategia di conquista di Eloisa come mosso da lussuria e concupiscenza tanto da fargli scrivere: “Il mio amore, che ci avvicinava entrambi nel peccato, deve essere chiamato concupiscenza non amore”. 131 . Convinzione espressa anche da Eloisa: “ la concupiscenza ti legò a me, non l’amicizia, la fiamma della passione carnale non l’amore”. 132

 Ho, a questo riguardo, analizzato come le lettere e la Historia vadano visti in un contesto proprio, e cioè nel contesto della vita monacale in cui entrambi erano ormai dediti, tenendo sempre a mente quel giudizio sulla contraddizione di Abelardo espresso da Bernardo.

Si veda a tal proposito ciò che egli testimonia nella Historia quando scrive: “ Tutto infiammato d’amore per la giovane cercai un’occasione per frequentare la sua casa quotidianamente e stringere così con lei conoscenza e più facilmente ottenere il suo consenso”. 133  e più oltre: “ Prima ci unì la stessa casa, poi lo stesso sentimento”.  134 . E’ ovvio vedere contraddizione nelle parole di Abelardo, molto meno in quelle di Eloisa. Il tutto trova un chiarimento, come ho analizzato nel presente lavoro, inquadrando la storia alla luce di un percorso mistico a cui entrambi, ma soprattutto Abelardo vuole incamminarsi. E il significato di rivalutazione e ripresa di un vissuto con Eloisa, posto come discorso di tesi, va inteso “oltre” il valore stesso del sentimento d’amore materiale, ma visto nell’ottica di “amore mistico” condiviso. Su questo emergono le diverse posizioni di Eloisa e Abelardo, lei ancorata alla nostalgia del vissuto materiale e Abelardo già posto nella dimensione mistica. Se lei gli confessa: “ Ma, Dio lo sa, in ogni momento della mia vita, temo ancora di offendere più te che Dio, desidero piacere più te che a Lui”.135 . Abelardo svelando chiaramente il suo pensiero e credo: “ A lui, ti scongiuro, e non a me, sia rivolta tutta la tua devozione, tutta la compassione, tutta la compunzione”.  136 Sguardi d’amore diversi, ma non contrastanti: Eloisa vede il sentimento d’amore nella contingenza della vita materiale, Abelardo lo stesso amore, ma trasformato ed evoluto, nella dimensione mistica di un sentimento condiviso sotto la luce del Signore. Il valore del significato di “ripresa” e “rivalutazione” della storia con Eloisa, come ho analizzato nel presente lavoro, sta proprio nel ricollegare la dimensione mistica a quella terrena come tramite logico e naturale. Eloisa pertanto

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131  Epistolario. ed..cit. Lettera V-21 , p.323

132  Epistolario. ed..cit. Lettera II-14 , p.251

133 Epistolario. ed..cit. Lettera I-13 , p.137

134  Epistolario. ed..cit. Lettera I-14 , p.137-139

135 Epistolario. ed..cit. Lettera IV-11 , p. 287

 136 Epistolario. ed..cit. Lettera V-22 , p. 323

 

 

rappresenta nel suo ruolo di “materialità”, naturale opposizione alla “spiritualità”, e suo necessario opposto per salvaguardare la metamorfosi mistica.  Qui il rimando all’ipotesi del Van Moos, su un presunto “progetto letterario comune”, risulta naturale e direi affascinante, e convalidante la mia tesi: Eloisa è stata determinante nella determinazione dell’opera morale – Scito te ipsum–  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] G. De Vecchi, L’Etica o Scito te ipsum di Pietro Abelardo. Analisi critica di un progetto di teologia morale, Roma 2005, p. 7.

[2] M. D Chenu, La teologia nel XII secolo, Milano 1972 (1957), p. 262.

[3] Ph. Wolff, Storia e cultura del medioevo dal sec. IX al XII,  Bari 1969, p. 197.

[4] Cfr. D. Knowles,  L’evoluzione del pensiero medioevale, Bologna 1984, p. 109.

 

[5] J. Le Goff, Gli intellettuali nel Medioevo, Milano 1979 (1957),  p. 38.

[6] Cfr. E. Gilson, La filosofia nel Medioevo, Firenze 1983 (1952), p. 349.

[7] Chenu, La teologia cit., pag. 16.

[8] Ibid., p. 387: «(…) Dalla teologia monastica alla teologia scolastica, passiamo ad un’epoca nuova».

 

[9] Gilson, La filosofia cit., p. 339.

[10] Le Goff, Gli intellettuali cit., p. 48.

[11] J. Verger – J. Jolivet, Bernardo e Abelardo. Il chiostro e la scuola, Milano 1989 (1982), p. 69: «Insieme col contenuto del suo trattato gli era stato rimproverato, sembra, di insegnare al di fuori del controllo di ogni autorità superiore».         

 

 

[12] M. T. Beonio Brocchieri Fumagalli, Eloisa e Abelardo. Parole al posto di cose,  Milano 1984, p. 203.

[13] Citato in ABELARDO e ELOISA, Epistolario, intr., tr. a c. di I. Pagani, Torino 2004, p. 21. (D’ora in avanti, Epistolario).

[14] Ibid., p. 21

[15] Ibid., p. 20.

 

 

[16] Dove ha trovato questa citazione? R. PERNOUD,Eloisa e Abelardo, Milano 1984 (1970) p. 206

[17] G. Cantarella, I monaci di Cluny, Torino 2005, p. 266: «Le spese di Cluny eccedevano irrimediabilmente le risorse. Anche questo problema scoppiò fra le mani di Pietro, che se lo trascinò per tutta la vita senza riuscire a risolverlo».

[18] Ibid., p. 256.

[19] M. Pacaut, Monaci e religiosi nel medioevo, Bologna 2007, p. 195.

 

 

[20] Dove si trova questa citazione ? BEONIO BROCCHIERI FUMAGALLI, Introduzione a Abelardo, Roma 1988,p 80

[21] Chenu, La teologia cit., p. 47.

[22] Ibid., p. 26.

[23] Ibid., p. 27.

[24] Ibid., p. 69.

[25] Cfr. Ibid., p. 59.

[26] Ibid., p. 63.

[27] Cfr. Beonio Brocchieri Fumagalli, Eloisa e Abelardo cit., p. 57.

[28] BEONIO BROCCHIERI FUMAGALLI, Eloisa e Abelardo cit., p. 54.

[29] Epistolario, Lettera II-13, ed. cit., p. 249.

[30] Per tutte le notizie biografiche relative a Pietro Abelardo, cfr. Epistolario ed. cit., pp. 67-74.

[31] Roscellino (1050-1120) è rimasto per i suoi contemporanei e per i posteri il rappresentante di un gruppo di filosofi che confondevano l’idea generale con cui si designa una cosa, il concetto, con la parola con la quale la si nomina. Cfr. Gilson, La filosofia cit., p. 289.

[32] Guglielmo di Champeaux (1070-1121), maestro e poi avversario di Abelardo nella disputa sul problema degli universali, diede ad esso varie soluzioni, tutte avversate da quest’ultimo. Cfr. Ibid., pp. 354-355.

 

[33] Anselmo di Laon (morto nel 1117) fu maestro di una scuola teologica in cui si iniziò la serie dei Libri di sentenze, raccolte di testi dei Padri della Chiesa, classificati per materie. Questo sarà il modello che altri pensatori medievali, tra cui Abelardo e Pietro Lombardo, riprodurranno e amplieranno. Cfr. Ibid., p. 303.

[34] Dottrina elaborata dal monaco Ario, morto nel 336, il quale sosteneva che la natura divina di Gesù fosse sostanzialmente inferiore a quella di Dio. Non negavala Trinità ma subordinava il Figlio al Padre.

 

 

[35] Giovanni di Salisbury (1115/1120-1180) è un monaco inglese. L’intera sua dottrina è animata da uno spirito autenticamente critico. Il suo scopo è quello di stabilire chiaramente i limiti e i fondamenti delle possibili conoscenze umane. Cfr. GILSON, La filosofia cit., pp. 332-336.

[36] De Vecchi, L’Etica cit., p. 29.

 

 

[37] Epistolario IV-7 ed. cit., p. 281.

[38] Cfr. BEONIO BROCCHIERI FUMAGALLI, Eloisa e Abelardo cit., p. 26: «Vedremo come questi pensieri che guidano Eloisa nella richiesta di un consiglio siano il vissuto di una dottrina: quella morale dell’intenzione alla costruzione della quale Abelardo dedicherà il suo trattato più filosofico, l’Ethica».

 

 

[39] Epistolario, VI-24, ed. cit., p. 369.

[40] M. DAL PRA (ed.), Conosci te stesso o Etica/Pietro Abelardo, Firenze 1976, p. XXXVI: «(…) così l’intenzione ispirata all’amore scusa colui al quale il comando è rivolto».

 

[41] Beonio Brocchieri Fumagalli, Eloisa e Abelardo cit., p.59.

[42] G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, Firenze 1995, p.458

[43] Cfr. BEONIO BROCCHIERI FUMAGALLI, Eloisa e Abelardo cit., p. 153: «Tutto ciò che Abelardo compose a St. Gildas, l’Etica (almeno nel suo piano generale), l’autobiografia, le lettere, i Plantus e gli inni, il poema per il figlio Astrolabio sembrano recare il segno dei momenti di sconforto, delle tetre previsioni e degli amari ricordi che affollavano la mente del filosofo sulle rive del mare sonante».

[44] Ibid., p. 161: «Le notazioni sparse nelle lettere e persino nei trattati di logica lasciavano indovinare questa linea di ricerca che esplode nell’Etica, forse il suo capolavoro».

 

[45] Epistolario II-16, ed. cit., p. 253.

[46]Epistolario III-9, ed. cit., p.263: «Ma voglio ora lasciare da parte la sacrosanta unione della vostra comunità, nella quale incessantemente molte vergini e vedove con devozione si dedicano al Signore, e venire a te sola, la cui santità non dubito che abbia molto potere presso Dio, e non dubito che questo potere debba usarlo in particolare per me, soprattutto ora che sono tribolato da grandi e pericolose avversità. Nelle tue preghiere ricordati, dunque, sempre di colui che è specialmente tuo, e con tanta più fiducia veglia in preghiere quanto più giusto riconosci essere ciò per te e quindi tanto più accettabile da colui che preghi».

[47] Ibid., VI, p. 333 : «Al suo nella specie, la sua nell’individuo».

 

[48] R. Pernoud, Elosa e Abelardo, Milano 1984 (1970), p. 187.

[49] Le Goff., Gli intellettuali cit., p.43.

 

[50] M. T. Beonio Brocchieri Fumagalli , Introduzione a Abelardo, Roma 1988, p. 80.

[51] Dal Pra, Conosci te stesso ed. cit., p. XXXVI.

[52] De Vecchi, L’Etica cit., p. 30: « La presente ricerca parte invece dal principio che sia un’opera teologica, ferme restando alcune precisazioni».

 

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Manoscritti ritrovati nell’archivio diocesano della Abbazia di Praglia

(Articolo del Dott. Valtero Curzi Filosofo)

Questi due  manoscritti ritrovati nell’archivio diocesano dell’abbazia di Praglia, sui colli Euganei fano parte di una raccolta di documenti che risalgono agli anno 1511 e seguenti, come attestato suimanoscritti stessi. Del latore delle lettere , cavalier di Castelsullorizzonte si sanno poche notizie , meno ancora della gentile Signoria a cui tale lettere sono indirizzate. Si possono avanzare delle ipotesi tra cui una più attendibile pare essere quella che tale cavaliere sia un uomo di lettere nell’atto di spiegare ad un Donna di corte aspetti della vita.

Mia Gentil Signoria, nell’ultimo nostro convenir d’opinioni Ella ebbe a dirmi della sua condizione di “solitudo” in cui l’anima sua pare essere contenuta. Ciò mi restò doloroso apprenderlo perché io so bene qual effetti tale condizione nell’anima può cagionare. Diffatti lo stato di afflizione che coglie l’anima nel suo sentirsi sola è stato propriamente emozionale, cagione di un desiderio profondissimo: sentirsi liberati. L’anima nel suo sentirsi sola, cerca ciò che la possa sollevare da quel cotal peso che è l’abisso che s’apre entro di essa. Taluni han fatto della condizione solitaria un vivere virtuoso e soddisfacissimo, ma ciò è atto dell’anima che tralasciando ogni cosa che la circonda si pone da sola nella propria vita e in essa agisce avendo solamente sé come dimensione diversa da sé. L’anima , cara Gentil Signoria, non ebbe a venire al mondo per divenire solitaria, ma solidissimamente accolta e proposta al convenire emozionale con l’altro che gli si pone appresso nel suo cammino. La solitudo allora è condizione sopraggiunta e non voluta a cui l’anima però sottostà non potendo e forse non volendo contrastare. Essa si genera in due condizioni e afflizioni: la “solitudo” fisicissima ove è mancamento la contingenza d’altri, e ove lo sguardo spinto dall’anima a ricercare l’altrui presenza, vaga invano senza nulla cogliere per sollevare il peso del sentirsi ammancato anche della minima parola di altro. E’ questa :“solitudo” di mancamento contingente e solido. Appresso poi v’è la “solitudo” dal di dentro dell’anima, che non coglie il mancamento fisico attorno a sé, ma assolutissimanete un –vuoto- nel profondissimo della’anima. Si che è uso sentir il proprio animo sprofondatissimo entro un abisso orrido, pur tra innumerevoli altre genti e anime a noi approssimate. La “solitudo”, appresso definita, allor non è solitudine da mancamento quanto “sprofondamento dell’anima” dentro di essa, come un castello dalle arditissime mura e solidissime fondamenta, che per un fare non comprensibile si sprofonda entro se stesso. Se la “solitudo” primanzi descritta ha medicamento nella definizione con altro o altri di un vivere comune, con la presenzialità fisica di sè con l’altro, in questa, tutta interiora, il medicamento è assai più arduo e longo ad approntarsi. Nel primo, al mancamento basti mettere un qualcosa o qualcuno a soddisfare l’anima a sentirsi duale con altro. Nel caso appresso l’anima pare non sentire nemmeno essa come presenza, ed allora la “solitudo” è desperatio humanae, disperazione et angoscia. Ed il patire è tragico et assai doloroso. Nell’uno caso ti basti varcar l’uscio e proferir il giorno nelle sue manifesta azioni e camminare e convenire con tal’uno e tal altro e dire e fare appresso ad essi. Ti sia agevole, a cura di ciò, convenire le pur minime facezie del giorno e sentir il vivere, un vivere comune, nell’altrui presenza che nulla cosa importa che egli o l’altro sia conosciuto o sconosciuto. Vivilo come diverso da te e proprio perché diverso contiguo e contingente e tu solidissima in un fare contingente. Nel caso più “solidissimo di patire”, della “solitudo”  interiora, v’è un medicamento assai fruttifero che pare esse d’apprima doloroso ma poi esser efficacissimo per l’anima se ad esso s’abbandona e si affida come il nocchiero che in perfetta tempesta li lascia guidare dal vento che se pare inabissarlo, in realtà lo porta fora da ogni sconvolgimento temporale. Tale medicamento pare essere Cupido, con il suo arco e freccia a colpir d’Amore.

Ma non ora mia Gentil Signoria, m’avvedo di illuminarti su tale sublime luce che coglie l’anima ed apporta ogni medicamento ad ogni cor moribondo di “solitudo”. Di Cupido m’innoltrerò di poco appresso a mia futura missiva.

Dal Signor vostro Cavalier di Castelsullazzurro

Anno domini 1511

 Lettera II

Mia dolce Signoria, appresso all’ultima mia, nel discorrere sul male della “solitudo” venni a porre come medicamento ad essa il fare maldestro di Cupido, che Ella certissimamente ebbe a conoscere, come conosciutissimo ad ogni anima che s’abbandona al suo fare. Cupido è figura  antichissima, mitologica, anticipatore delle umane sorti. Dio dell’erotismo e della bellezza, unione di Imeros e Eros, Cupido con arco e dardi s’aggira volteggiando fra le anime e con fare fanciullesco, furbo ma maldestro, con i suoi dardi fa innamorare gli esseri mortali e immortali. Chi ne è trafitto  è colto da passione e patisce, perché la passione è patire come turbamento dell’anima. Non v’è ragione certa o dispiegamento di senno al suo fare, egli scaglia le sue frecce a suo imperscrutabile modo e chi ne è colpito s’abbandona al sentimento, alla passione. A volte con il medesimo dardo coglie due anime che innamorandosi da subito si cingono del sentimento d’amore, istantaneamente, altre volte coglie un anima e manca un’altra, si chè l’una colpita langue d’amore e l’altra ignara del mancamento subito non trae passione. Quindi l’una soffre e l’altra mancata, ignara fa soffrire la prima. In taluni casi, a volte, scoprendo l’errore generato, pugna ancora il dardo all’anima mancata si che essa , colpita s’avvede del sentimento che in essa s’è acceso e ricambia l’anima da prima colpita. In altri casi ancora, pur vedendo e scoprendo l’errore di tiro, ritorna a cacciar l’anima scampata, ma trovandola questa assai fuggevole ad esser colpita la insegue e tenta in ogni suo modo di colpirla, ma invano vi riesce. Allora vedendo la prima anima colpita languire d’amore, patire fortissimamente, egli , Cupido, mira l’altra scampata, assediandola e ponendola in costante agguato per cacciarla e colpirla col dardo che pria aveva mancato. A volte la tenacia dell’umano sentire è più robustoso della divinità di Cupido si chè l’una continua a languire d’amore e l’altra fuggitiva ai suo dardi , indefessamente vaga  nell’indefinito del sentimento solitario. Ma rarissimi son coloro che han evitato la sua acutissima caccia. Rarissima quella preda sfuggita al cacciatore accorto, e Cupido è accortissimo. Ma egli, Cupido, se da cacciatore cinge la preda, necessità primieramente che la preda stessa, se vuol esser colpita dai suoi dardi, e innamorarsi, non si nasconda profondissimamente nella selva più aspra e impervia e solitaria, ma lasci che il cacciator la intraveda, e seppur non vuol essere colpita da subito, onde non far parer che è preda già conquistata, si muova prudenzialmente ma al contempo ingenuamente si chè, a volte la furbizia è al pari dell’ingenuità. Se quindi il male tuo, mia diletta Signoria è la “solitudo”  interiora e profondissima, poniti alla luce del sole, ma a quel sole che riscalda e non faccia ombra poco innanzi. Infatti necessita che ti possa illuminare della luce del mezzodì, che allo perpendicolo dei suoi raggi il sole non fa ombra, si che anche appresso al mezzodi, l’ombra che inevitabilmente avanzerà sarà minimissima e appresso avanzando ancora potria allungarsi fino al vespro, ma lasciando assai tempo al furbo Cupido di cacciare. Non porti ,mia Signoria, al sole del tramonto che ombrando di lungo poi annulla ogni cosa nella sera. Troppo poco tempo per sentir il dardo trasferir le sue affezioni nell’anima. Si che le afflizioni nell’anima son alterne nell’anima maschile e in quella femminile. In quella maschile è assai rapidissima, colpisce e agisce istantaneamente come il veleno potentissimo del più velenosissimo ragno micidiale, se pone sentimento –virtuosissimo- Infatti a volte il dardo che colpisce il maschio reagisce con il sentimento negativo di questi, si che par che abbia effetto amorevole, in vero il maschio agisce solamente per predare le grazie della fanciulla  cadutagli in mano. Se Cupido pare aver agito al bene , in realtà il maschio agisce affinchè, posseduta la pulzella, poi all’alba si dilegua lasciando essa di nuovo sola e abbandonata. Mira dunque, mia Signoria, il dardo che l’altrui dimensione colpisce, ma primieramente mira il suo fare in ogni minutissima  facezia e attenzione. Se Cupido è scaltro e furbo non meno scaltro e furbo è il maschio cacciatore. E te ne dispiegherò i suoi modi e intendimenti, ma oltre questa mia, e in altra giornata ciò abbi modo di propormi ad esplicatore delle umane reazioni del maschio, ch’io conosco non per affinità d’animo ma per saggezza del vissuto ch’io ebbi a conoscere.

Dal Signor vostro Cavalier di Castelsullazzurro

Anno domini 1511

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